|
There are no translations available.
<უკან დაბრუნება...<<<დაბრუნება მთავარ გვერდზე
ზურაბ კიკნაძე
ქართული მითოლოგია
I
ჯვარი და საყმო
ქუთაისი
1996
<<<გაგრძელება (ნაწილი VII)
წოდებულნი და რჩეულნი
შარმანაულო, შავარდენოო,
მთიბელნი გიხარიანღაეო?
მთიბელ-მამკლისა სანაყროდაო
დუმას ზისცვარში ხარშავღაეო?
ბევრაის ჯიჴვის გამგორესაო,
თოფსა ჴირიმსა ზიდავღაეო?
მტრისა ბევრაის გამჯავრესაო,
წელზე ფრანგულსა იბამღაეო?
სტუმრის ბევრისა მასახურსაო,
ტყავსა ქემხითა ხკერავღაეო?
ბევრაის მტრისა გამრიგესაო,
ენასა ბჭეში ზიდავღაეო? (79, №149).
ამ ხევსურული ხმით ნატირალში პარადიგმულად არის აღნუსხული ყოველი საქმიანობა, რომელთა აღსრულებაში გადის თითოეული ყმის წუთისოფელი. მოტირალი სათითაოდ ჩამოთვლის მათ დაღუპულის ცხედართან შეკრებილი ხალხის გასაგონად და საგულისხმოა, რომ ყოველივე ამას საყმო, თითოეული მოყმე, დიაცის პირით ისმენს. რომც არ განმეორდეს ნათქვამი, ამ სიტყვებს ღრმად იბეჭდავს მათი მახსოვრობა. შრომაში, ნადირობაში, ბრძოლაში, მასპინძლობაში, საყმოს თანხმობისათვის ზრუნვაში გადის ცხოვრება შარმანაულისა. ნატირალი თავისი ლაკონიურობით და ამომწურავობით არქეტიპულ მნიშვნელობას იძენს რიგითი ყმის ამსოფლიური ყოფიერებისათვის, თუმცა ის, როგორც ნატირალი, დამწუხრებული გულის უშუალო ამოძახილია: დაი ტირის ძმაზე, დაბადებასა და სიკვდილს შორის მოქცეულ ერთ სიცოცხლეზე, როგორც წუთისოფლის დასასრულზე, რომლის ტრაგიზმს იტვირთავს ორიოდე თითქოსდა უმნიშვნელო მარცვალი - ღაე. აქ ჩამოთვლილ ხუთი რიგის საქმიანობას უნდა ეწეოდეს ადამიანი, თუ მას სურს (და არ შეიძლება ეს არ სურდეს) იყოს საყმოს სრულუფლებიანი წევრი - ყმა საყმოში, მოყმე მოყმეთა შორის. ეს ნიშნავს: საყმოს წარსულში (უფრო დასაბამში) შექმნილ ყაიდაზე უნდა წარმართოს მან თავისი ცხოვრება. ამ თვალთახედვით, ეს ნატირალი მამათა ანდრეზის საუკეთესო გადმომცემია, ის საყმოს კოდექსია, სასოწარკვეთილი დიაცის პირით თქმული; ამოძახებული უსასოო მწუხარებაში. აი, ეს ანდრეზია შთაბეჭდილი შვილის ცნობიერებაში, მას უნდა ასრულებდეს ის, თუკი სურს, ეკუთვნოდეს მამათა საყმოს. ის უნდა ფიქრობდეს, მოქმედებდეს, იბრძოდეს, მასპინძლობდეს, საკლავს კლავდეს, ქორწინდებოდეს, კვდებოდეს, იმარხებოდეს... იმგვარადვე, როგორც იქცეოდნენ "მას ჟამსა შინა" მცხოვრები მის წინაპრები ანუ "წინა ჟამის გმირნი", როგორც საყმოში უწოდებენ მათ. რაც მოხდა ერთხელ და ხდებოდა წინათ, ხდება ახლაც და მომავალშიც უნდა მოხდეს, ის არის ნამდვილი; ის უნდა ხორციედებოდეს განუწყვეტლივ, როგორც მოუწოდებს სიმღერის სტრიქონი: არ ხკარგავთ, ბერდიშვილებო, ნაქნარსა მამ-პაპისასა! (78, №61). ნაქნარი ყმის მოღვაწეობის ყველა სფეროს გულისხმობს, მაგრამ ყველაზე მკვეთრად ის ბრძოლაში გამოიხატება. ეს "ნაქნარი", უპირველეს ყოვლისა, არის ცდა, რომელიც მამა - პაპას აქვს განცდილი და რაც მისმა შთამომავალმაც უნდა განიცადოს.
ბარაქალ, ჴევსურთ შვილებო, წინათაც ეგრე ქნიანო!
ჴმალნი ნაცადნი წინანი, ფრანგულებ უფრო ჭრიანო. (78, №440).
ის, რაც არ არის ნაცადი, რასაც ცდაში არ გამოუვლია, საყმოსთვის მოკლებულია მნიშვნელობას ან არც კი არსებობს. ხმალი აქ მაღლდება თავის პრაგმატულ დანიშნულებაზე; ის არის არა მხოლოდ ბრძოლის იარაღი, არამედ განუწყვეტელი ტრადიციის, მოდენილობის მატერიალური გამომხატველი, როგორც მამათა ცდის მატარებელი. ის ანივთებს საყმოს ტრადიციულობას. ხმალი ისეთივე ნიშანია საყმოს საერო ასპექტისა (თუმცა ბრძოლაც საღვთო ხასიათს იღებს ხშირად), როგორც დროშა და თასი - საკრალური ყოფისა. რაც უფრო ძველია ხმალი, რაც უფრო მეტის ხელშია გამოტარებული, მით უფრო მჭრელია - "ჴმალნი ნაცადნი წინანი, ფრანგულებ უფრო ჭრიანო"; ან როცა მას ლესავენ, ყველა სხვა ახალ ხმალზე უფრო მჭრელია: წინათა მამათ ნაქონნი დალესნეს, უფრო ჭრიანო (78, 186). ამ "დალესვაში" ჩანს აუცილებლობა ძველი მოდენილობისა, ტრადიციისა, დროდადრო განახლებისა. ხმალი, გამოჭედილი "წინა ჟამს", მას ჟამსა შინა, მომდევნო თაობებმა უნდა ლესონ და ლესონ. ეს არის თაობათა საქმე დრო-ჟამის დენაში. "წინათა მამათ ნაქონი" ხმალი არა მხოლოდ იმარჯვებს, არამედ ქმნის ისტორიას. ის არის დროთა კავშირის ნიშანი, ამავე დროს ის უნდა იყოს ნიშანი საყმოთა კონსოლიდაციისა, როგორც გვიცხადებს ერთი ცნობილი სიმღერის სტრიქონები:
ხმალო, ხევსურეთს ნაჭედო, ალვანში თუშმა გაგფერა,
მეფე ერეკლემ დაგლოცა, საომრად ჯვარი დაგწერა.
ეს ხმალი არის ისტორიული ხმალი, ამ სიტყვის ღრმა გაგებით. საყმო გამსჭვალულია იმ სულისკვეთებით, რასაც მ.ელიადე ხედავს ტრადიციულ საზოგადოებაში, როგორც მის არსებით საფუძველს: რომ "ობიექტი ან მოქმედება იმდენად არის რეალური ან ნამდვილი, რამდენადაც ის ჰბაძავს ან იმეორებს არქეტიპს...", რომ ტრადიციული კულტურის კაცი შეიცნობს თავის თავს, როგორც რეალურს, მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ის წყვეტს თავისთავადობას და ჰბაძავს ან იმეორებს სხვის ქცევებს..." (153, 64). ეს "სხვა" არის არა ვიღაც სხვა, არამედ მისი წინაპარი, რომელიც მან უნდა აღიაროს თავის თავში, თავის ფიქრებში, თავის მოქმედებაში, ქცევაში. წინაპარი მას აკეთებინებს, რასაც ის აკეთებს და როგორც აკეთებს. საყმო სავსებით, თავის მთლიანობაში, გამოუკლებლივ პატრიციულია ანუ ისეთი საზოგადოება, რომელმაც იცის მამა (155, 273). ყოველ შემთხვევაში, ის ეძებს მამას: «ჩვენში იციან კაცისაი: რკინის საკიდლით დაბმულიაო. გინდ საწყალ კაც იყვას, მაინც მაჴელავს თავის ჩამამავლობის სიტყვას...» (22, 60). რომელიმე ძლიერ საგვარეულოს შეკედლებული, მასთან ხარ - ქვაბით შეყრილი სუსტი გვარი აღიარებს ნათესავად არა მხოლოდ თანამედროვე ნაშიერთ ამ გვარისას, არამედ მის წინაპრებსაც, თვლის რა მათ პირველ - მამას თავის წინაპრად. ახალი მამის აღიარება გულისხმობს, უნდა გულისხმობდეს, საგვარეულო ანდრეზების გათავისებას, მათ ჩაბეჭდვას ცნობიერებაში და, ალბათ, ქცევათა გარდაქმნას ამ საგვარეულოს ზნე - ჩვეულებათა მიხედვით. ზემოთ მოტანილ ხევსურულ თქმას კაცზე და საკიდელზე, რომელიც წინაპრისაგან მოდენილობის უწყვეტ ჯაჭვს გამოხატავს სიმბოლურად, ეხმაურება ერთი ცნობილი გამოთქმის ა.გურევიჩისეული პარაფრაზი, რითაც მან სცადა დაეხასიათებინა ძველი გერმანელის (ამ ტერმინის ფართო გაგებით) თვითშეგნება: "მითხარი, ვინ არის შენი წინაპარი და გეტყვი, ვინა ხარ შენ" (121, 140). საზოგადოდ, ა.გურევიჩის დაკვირვებები ძველ გერმანელთა თუ სკანდინაველთა, კერძოდ, ისლანდიელთა საზოგადოებისა და მათ წარმომადგენელთა ცნობიერების სტრუქტურაზე, თავისუფლად შეიძლება გამოვიყენოთ ჩვენი საყმოების დასახასიათებლად. ის წერს: "ისლანდიელი არ არის მოწყვეტილი თავის ორგანულ კოლექტივს და მისი გაგება შეიძლება მხოლოდ როგორც ამ კოლექტივის წევრისა. მისი ცნობიერება (შეგნება) არ არის ინდივიდუალისტური, ის აზროვნებს მთლიანის - თავის ჯგუფის კატეგორიებით, ის ხედავს საკუთარ თავს თითქოს გარედან, საზოგადოების თვალით. რადგან არ შეუძლია შეაფასოს თავისი თავი სხვაგვარად, თუ არა ისე, როგორც მას საზოგადოება აფასებს" (იქვე). "ორგანული კოლექტივია" სწორედ ჩვენი საყმო, რომელიც იქმნება ვერცხლის (ან ოქროს) ღილთა დაბადებით ჯვარის დროშის საკადრისებიდან, საერთო წიაღიდან, როგორც წიაღიდან აბრაამისა. ჯვარში გაყვანის რიტუალის აზრიც სწორედ ის არის, რომ ყმები გათანასწორდნენ პატრონის წინაშე ერთმანეთის მიმართ, რომ გამართლდეს მათი სახელწოდება - მო-ყმ-ე. მართლაც, ისინი არ განირჩევიან ერთმანეთისაგან დამწყალობნების ტექსტში, რომლითაც ხუცესი - შუამავალი საყმოსა და ჯვარს შორის - აკანონიერებს მათ წამოყენებულ სამსახურს, და რომლის ერთადერთი მისამართი არის ჯვარი; რომელსაც ისმენს ჯერ ჯვარი, მერეღა მის კარზე შეკრებილნი. ყველასათვის ერთია წარმოსათქმელი, უპირატესობა არავის ენიჭება. ჯვარს სურს, რომ მისი ყმანი თანასწორნი იბადებოდნენ და, რაკი ეს ასე არ ხდება, ის თავის კარზე საღვთო რიტუალით ათანასწორებს მათ. მისთვის მის კარზე ყველანი წოდებულნი არიან, მაგრამ მათ შორის ჯვარი გამოარჩევს თავის რჩეულთ, რათა თავისი სამსახურის მძიმე ტვირთი დააკისროს. ა.ზისერმანმა მთის საყმოებს "მეომრული საზოგადოებები" უწოდა (125, 208). მაგრამ ეს ცალმხრივი დახასიათებაა. საყმოები, პირველ რიგში, საკრალური საზოგადოებებია, რადგან მათი ერთიანობის უზენაესი გამოხატულება არის საკრალური რეალობა - ჯვარი, რომელიც თავის თავში მოიცავს მეომრულ ასპექტსაც. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, საზოგადოების მეომრულ მხარეს, ესოდენ აუცილებელს და ბუნებრივს მის ცხოვრებაში, სანქციას ანიჭებს ჯვარი - თავად მეომარი, რის გამოც ბრძოლა აღქმულია საყმოს ცნობიერებაში როგორც წმიდა საქმე: ის იწყება ჯვარის კარზე ჯვარის გადაწყვეტილებით და მთავრდება ჯვარის კარზევე, სადაც ჯვარის დროშასთან ერთად ბრუნდებიან ნაბრძოლი მოყმენი. ჯვარი იღებს მონაწილეობას მათ ბრძოლებში, როგორც ღვთიური სარდალი, რომელიც ცხენზე ამხედრებული წინ მიუძღვის მათ და თელავს მტრის რიგებს. თუ ჯვარის კარზე ჯვარი უწყინარი მტრედის აღით ეცხადება მკადრეს, ველზე, მოყმეთა ცდაში ის ცხადდება როგორც უწყალო მხედარი, რომლის სახით საყმო ცნობს თავის მფარველს - წმინდანს თუ ანგელოზს: ძლევამოსილ წმიდა გიორგის და მიქაელ მთავარანგელოზს. ეს არ არის სუბიექტური ჩვენება, რომელიც მხოლოდ საყმოს წარმოსახვაში ასებობს; არა, ჩვენება საყოველთაოა, ობიექტური: ჯვარს მხედრის სახით საყმოს მტრებიც ხედავენ ბრძოლის ქარცეცხლში, როგორც დიდგორის ომში ორივე მხარე - ლევამოსილ წმიდა გიორგის (73, 341).
არ დაგცილდაა, ღილღვლებო, სამანს რო დგემდით ძვლისასა,
თეთრტაიჭოსანს ხედევდით სახეს არხოტის ჯვრისასა?
ჯვარი საყმოს გენეზისში, როცა ის გამოუჩნდა პატრონად საყმოს, ხომ მეომარი იყო; ის ახლაც, ისტორიულ ხანაში, ასრულებს ამ საქმეს: ებრძვის საყმოს მტრებს, როგორც «მას ჟამსა შინა» ებრძოდა დევებს, და საყმოს მტრები ხომ იმ დევების სახეს წარმოადგენენ საკრალური საზოგადოების თვალში. მტერთან ბრძოლა თუ გამარჯვებით მთავრდება, ჯვარია ამ გამარჯვებისსულისჩამდგმელი. მაგრამ უშუალოდ ცდაში, რომელიც აღნიშნავს უკანასკნელ, საბედისწერო შეტაკებას, მონაწილეობენ რჩეული მოყმენი, «კაი ყმები», რომლებიც ჯვარის «საღვთო ლაშქრის» მოწინავე რაზმს წარმოადგენენ. ისინი ჯვარის რაინდები არიან, ისეთივე თავგანწირულნი, როგორც თავად ჯვარნი იყვნენ «მას ჟამსა შინა». ვაჟა წერს: «გმირი იმდენად თავის თავისთვის არა ცოცხლობს და იმდენს არ აკეთებს, რამდენსაც თემისთვის, მაგრამ ამ სამსახურისათვის სახელის მეტი არაფერი ჰრჩება. მხოლოდ ხატობის დროს ხევისბერი განსაკუთრებულ დიდის თასით გმირს საკარგყმოს (კაი ყმა) ასმევს. სიკვდილის შემდეგ მთელი თემი ჰგლოვობს, ხატობის დროს ოფიციალურად ისმის გმირის შესანდობარი. ჯერ ხევისბერი იტყვის და მერე დიდი და პატარა მოაყოლებს შესანდობარს. დიაღ, გმირი მსხვერპლია სოფლისა: სხვას აძღობს, თვითონ მშიერია, სხვის სიცოცხლისათვის თითონ სიკვდილს ეძლევა პირში» (26,87). ცდაში სახელმოხვეჭილნი, როგორც საყმოდან გამორჩეულნი, საკრალური პირნი არიან და მათი ეს საკრალურობა კიდევ უფრო მატულობს, როცა ისინი საკუთარი სისხლით გაინათლებიან, როგორც «მსხვერპლნი სოფლისა». მაშინ ისინი ახლოს დგანან ჯვართან. სხვისი სიცოცხლისათვის თავგანწირულ მოყმეთა აპოთეოზი, მათი ამაღლება ჩვეულებრივი დონიდან, კარგად ჩანს ლაშარის ჯვარის «პიროფლიანთა» შემთხვევაში: პიროფლიანნი არიან ცდაში დაღლილი მოყმენი, სულიერი შთამომავალნი იმ შვიდი პიროფლიანისა, რომელთაც გარა თურმანაულის ხანაში დაღვარეს ცდაში ოფლი და თავიანთი დაღუპვით იხსნეს ლაშქარი. ეს არის ერთადერთი შემთხვევა, როცა ჯვარი ითმენს («იხდენს») ადამიანის ოფლს, რადგან ის დადენილია ბრძოლის ველზე თავგანწირულის მიერ, მას სისხლის ფასი აქვს მინიჭებული; რადგან ეს ოფლი არ არის ადამიანის სხეულის ზედაპირული გამონადენი; ის იღვრება მისი არსებიდან, რომელიც მის ძვალშია შენივთებული; ის არის მისი მირონი, როგორც მეფე ერეკლეზე გვამცნობს თქმულება, რომ «მირონი ნეფე ერეკლეს ძვლებს ჩამოჰდისო» (82, №10). რიგით კაი ყმებზე კი ვაჟა იდუმალი განცდით ამბობს «ბახტრიონის» შესავალში, რომ
აღარ შფოთობენ საფლავში
გმირთ ოფლის მღვრელი ძვალებიო.
«კაი ყმა» რომ ჯვარის წმიდაა, ამის დასტურია არა მხოლოდ მისთვის განკუთვნილი საკარგყმო თასი სიცოცხლეში და შესანდობარი სიკვდილის შემდეგ, რომლებიც ხატობაზე შეისმის; ასევე ლაშარის პიროფლიანთა სახსენებელი სასმისი, მოყოლებული უშუალოდ «ჴელმწიფე-ლაშარის ჯვრის» სადიდებლის შემდეგ (87, 438), არამედ ქალთა სქესისადმი მათი დამოკიდებულებაც, რაც გამოხატულია ერთ-ერთი მათგანის, «სისხლის წვიმების» დროინდელი გმირის, მამუკა ქალუნდაურის სახელში: ქალ-უნდაური, ანუ კაცი, რომელიც ქალის უნდომელია, «უნდაური»**შდრ. «ქმარ-უნდაური» (88, №654). მოვიშველიებთ ვაჟას დაკვირვებას გმირის ბუნებაზე: «თუმცა კარგად ვიცით, რომ ქალის სიყვარული გმირს გმირობას არ უშლის, არამედ უმატებს კიდეც მხნეობას და სიმამაცეს, მაგრამ ხალხი დიაცის მიყოლას უშლის გმირს, როგორც მისი ღირსების დამამცირებელ საქმეს. ამგვარს შეხედულობას ხალხისასსაკუთარი მიზეზი აქვს, რომელიც სულ სხვა სათავიდან მომდინარეობს. ვგონებ, რომ ფშავლის რომანტიული ბუნება ქრისტიანულ ელემენტს დაუძლევია. გმირი ერთსა და იმავე დროს მტრის სიხლის მქცეველიც არის და წმინდანიც, როგორც მფარველი თავის თემისა. რაკი იგი მადლის მომქმედია, ბევრს სიკეთესა და მადლსა სთესავს ქვეყანაზე; როგორც ვაჟკაცი წმინდანი, თავის სიწმინდისა და ვაჟკაცობის დასაგვირგვინებლად ქალებსაც უნდა ერიდოს» (25, 86). შესანიშნავი სიტყვები აქვს თქმული ვაჟას ჩვენი გმირის დასახასიათებლად: «გმირი ერთსა და იმავე დროს მტრის სისხლის მქცეველიც არის და წმინდანიც...» თითქოს პარადოქსია: როგორ შეიძლება იყოს წმინდანი სისხლის, თუნდაც მტრის სისხლის, დამღვრელი; გამანადგურებელი სიცოცხლისა, რომელიც სისხლშია (ლევ.17, 11-14). მაგრამ სიწმიდე მებრძოლი გმირისა არ არის ზნეობითი კატეგორია; სიწმიდე აქ უნდა გავიგოთ ძველი აღთქმის საკრალური ეთიკის აზრით: წმიდა არის ის, ვინც ყოველდღიურ ყოფას და ადამიანის ბუნებრივ ჩვეულებებს არის განრიდებული; ის, ვინც თმობს ამ ცხოვრებას და სიამეთა ამა სოფლისა, რომ საღვთო საქმის აღსრულების უფლება მოიპოვოს. საკრალურ საზოგადოებაში საღვთო საქმეა ომი, ღვთისმსახურება და ნადირობა, რაც სისხლის დაღვრასთან არის დაკავშირებული. ამიტომ ამ საქმეს უნდა ასრულებდეს ან შეუდგეს ისეთი კაცი, ვისაც ჩამოფერთხილი აქვს წუთისოფლის მტვერი და გათავისუფლებულია მიწიერ ვნებათაგან. ხოლო ერთ-ერთი უძლიერესი ვნებათაგან დაკავშირებულია ქალის სქესთან, რასაც გაურბიან მეომარნი და მონადირენი თავიანთი საქმის აღსრულების წინ არა უბრალო კდემამოსილების ან ზნეობრივი პატიოსნების გამო, არამედ იმ მიზნით, რომ სქესმა, როგორც ბუნებითმა სტიქიამ, არ შერყვნას, არ «დალახოს» საღვთო საქმე, რადგან ეს საქმე - მსხვერპლის შეწირვა იქნება ის, მტრის კვლა თუ ნადირის ხოცვა - საშიშია, როგორც ყოველი საკრალური. ასეთი წმიდანი, მოწმიდარნი იყვნენ ძველი აღთქმის გმირები - სამსონი, გედეონი და სხვანი, მსაჯულნი და მხსნელნი ისრაელისა გასაჭირში. ასეთივე მოწმიდარნი არიან ჩვენი «კაი ყმანი», ძველი «პიროფლიანნი», რომელთა ცხოვრების წესში «ქალუნდაურობა» შედის, როგორც ერთ-ერთი ძირითადი თვისება. ამ სფეროში «კაი ყმანი» ბაძავენ ღვთისშვილთ, რომელთა წრეში არათუ საკრალური ანდრეზი, არამედ ხალხის ლაღი ფანტაზიაც კი ვერ წარმოიდგენს სასიყვარულო ურთიერთობებს. პირიქით: ერთ-ერთი ღვთისშვილის ბიოგრაფიაში არის ეპიზოდი, როცა ის, მისი სილამაზით მოხიბლულ დიაცთაგან დაღწევის მიზნით, მორიგე ღმერთს შესთხოვს სახის დამახინჯებას, რასაც უსრულებს კიდეც დამბადებელი და ამგვარად, ულამაზესი ანგელოზი «პირქუშად» გადაიქცევა (ამ სახელს ატარებს ფშავში ახადისა და ხევსურეთში ბაცალიგოს ჯვარი). ჯვარის სახელი, უფრო სწორად, ფსევდონიმი «პირქუში» შეიძლება კაი ყმის ეპითეტადაც გამოდგეს, რადგან ის გარეგნული სილამაზით არ არის გამორჩეული. გმირი გარეგნობით არ ჰგავს მზესა და მთვარეს. იგი თავისებურად არის ლამაზი: «სვილისფერი, შავგვრემიანი», - წერს ვაჟა (26, 83). «სვილისფერი» კი, როგორც ცნობილი ლექსიდან ვიცით, წმიდა გიორგის საქებარი ეპითეტია: ქაჯავეთ რას იარები, გიორგივ, სვილისფერაო?.. «კაი ყმა» და «ცუდაი» ყველაზე უფრო მკვეთრად სწორედ დიაცურ საწყისთან დამოკიდებულებით უპირისპირდებიან ერთმანეთს ხალხურ შაირებში.
კაი ყმა ლაშქარ მოკვდება,
სწორების მჯობინობასა.
ცუდაი - ბოსლის ყურესა,
ქალებთან ლოგინობასა.
ხილული პათოსი, რაც ზედაპირულად განიცდება, ამ სტრიქონებისა არის «კაის» და «ცუდას» ზნეობრივი სახის ჩვენება; მაგრამ მის მიღმა გამოკვეთილია ამ ზედაპირული დაპირისპირების უფრო ღრმა და მნიშვნელოვანი საფუძველი: ერთ მხარეს ვხედავთ კაი ყმას ბრძოლის ველზე, ცდაში, სადაც ის სიკვდილს ელის, სადაც წმიდა სისხლი იღვრება; მეორე მხარეს ვხედავთ «ცუდას» ბოსელში, მირეულ ადგილას, სადაც ის განცხრომაშია, სადაც უწმიდური სისხლია დაღვრილი. ერთადერთი ღვთისშვილი, რომელთანაც რომანული ეპიზოდია დაკავშირებული ხალხის წარმოსახვაში, ლაშარის ჯვარია. მაგრამ სამართლიანობა მოითხოვს იმის აღნიშვნას, რომ ლაშარის ჯვარის «რომანული» ბუნება სრულებით გამორიცხავს ნიშანსაც კი ხორციელ - ვნებითი სიყვარულისას. ანდრეზი ამბობს, რომ ლაშას დაუწესებია სწორფრობის წეს-ჩვეულება. შესაძლებელია, სწორფრობის წესი, რომელსაც რიტუალის ცხადი ნიშნები აქვს, სწორედ «მოწმიდარი» (ამ ტერმინის პირობითი გაგებით) კაი ყმებისათვის იყო დაწესებული და დროთა ვითარებაში გავრცელებულიყოს მთელს საყმოში. შესაძლებელია, ამ წეს-ჩვეულების იდუმალებით მოცული გენეზისი კაი ყმის ანუ ჯვარის რაინდის «კულტს» უკავშირდებოდეს**სწორფრობის სხვა ასპექტებზე მკადრეებთან დაკავშირებით იხ. ნაშრომის 11,7.
სწორფრობა უნდა ყოფილიყო მოწმიდარის გამოცდა, რომელსაც ჯვარი უწყობს მას; ჯვარმა განსაცდელში უნდა გაატაროს თავისი რაინდი, რომ მოამზადოს იმ ცდისთვის, რომელიც მას ბრძოლის ველზე მოელის. სწორფერთან ურთიერთობა უნდა დავსახოთ ცდად, რომელიც წინ უძღვის იმ საბედისწერო, სამკვდრო-სასიცოცხლო ცდას (ბრძოლას), როდესაც მან თავისი დავლათის გამოვლენით უნდა დაღვაროს სხვისი სისხლი ან გაიღოს საკუთარი. სწორფერთან მოქცევის დადგენილი წესების დარღვევის (დაულახავი ზღურბლის დალახვის) შემთხვევაში ის გაიუწმიდურებს თავს და უსახელო დამარცხებას ჰპოვებს ამ ცდაში. სწორფრობის ყოფაში ცნობილნი არიან «დღიანი» სწორფერნი (4), რაც ცხადი ანალოგი უნდა იყოს ბრძოლის ცდაში გამოჩენილი დავლათისა და სახელიანობისა. სწორფრობაში შემთხვეულ მარცხს არანაკლები სირცხვილი უნდა მოეტანა მოყმისათვის, ვიდრე ბრძოლის ცდაში დამარცხებას. თუ ერთგან, ერთ ცდაში, თავგანწირულობა უნდა გამოეჩინა ჯვარის რაინდს, მეორეგან, სხვა ცდაში, მას ჯვარი უკიდურეს თავდაჭერას (ამ სიტყვის ძლიერი აზრით) ავალებდა. აი, ჯვარის რჩეული მამუკა ქალუნდაური, რომლის მეტსახელი (გვარად ის გოგოჭური იყო, გუროელი) გვიცხადებს კაიყმის ერთ მნიშვნელოვან ნიშანს, ნამდვილი მოწმიდარი, მსგავსი ისრაელის ნაზოროველთა, რომლის ხანმოკლე სიცოცხლე სასწაულებში გადის. ოღონდ ეს სასწაულები თავს იჩენს მხოლოდ და მხოლოდ ცდაში და არა ყოველდღიურ ყოფაში, სადაც ის რიგითი ყმა იყო ჯვარისა, ოჯახის გამოსაკვებად «ხიფხოლაის» (ველური საკვები მცენარე) მთხრელი. მისი ხმალი ისევე გამორჩეულია სხვათა ხმლებისაგან, როგორც თავად არის გამორჩეული სხვა ყმებისაგან; ხმალი არის ხილული ნიშანი მისი ნაწილიანობისა**ნაწილიანობის თაობაზე იხ. ა.არაბულის სადისერტაციო ნაშრომი (1). ბესარიონ გაბუური გადმოგვცემს: «...როსაც ქალუნდაურს გამარჯვების დღე მაუიდოდ მტერზე, მაშინ თუ ქალუნდაურის ჴმალი - ნაწილიან ყოფილას და - ქარქაშჩიგით თუ ამაიწევდ, ამით გააგებიებდ პატრონს გამარჯვების დღეს. ჴმალ როსაც ამაიწევდ, იმ დროს ქალუნდაური სადა გინდა საქმეზე ნამყოფ გაიგებს ჴმლის ამოწევას, სხონაირად გახდებოდ...» (17, 158). გადმოცემა გვეუბნება ქალუნდაურზე, რომ ხმლის ამოწევა ქარქაშიდან, - რაც ლექსადაც არის აღბეჭდილი - «ქალუნდაურის ფრანგულმა ქარქაშით ამაიწივა», - ომის დაწყების ნიშანს აძლევდა თავის პატრონს და ისიც «სხონაირად გახდებოდ». თუ როგორ უნდა გავიგოთ ეს «სხონაირად» გახდომა ანუ ფერისცვალება მისი, მოვიტან კვლავ ბესარიონ გაბუურის ჩანაწერს: «მამუკა ქალუნდაურ ნაწილიან ყოფილას: როსაც სალაშქროდ სად გეემართებოდ, წინ მასკვლავივით თუ გაუძღვებოდ სვეტი, ანუ შუქი» (17, 159), როგორც უფლის რჩეულ ხალხს მიუძღოდა წინ გზის საჩვენებლად ნათლის სვეტი. ქალუნდაურიც ჯვარისაგან დაცულია ამ შეუვალი შარავანდით, როგორც ნათქვამია ლექსში:
შამაუბრუნდა, ფარავდა პირზე მზე, ბეჭებს ფარია (81, №152).
ამ ფერნაცვალი სახით შედის ის ცდაში: თან მახყვეს ქალუნდაურსა მამუკას შუქნი მზისანი (81, №125),
ამბობს ლექსი. ასეთნი არიან რჩეული მოყმენი, ცდის კაცნი, რომელთა ოფლითა და სისხლით ჯვარი იცავს თავის ვერცხლის ღილთა თავისუფლებას და ერთიანობას. ისინი ჯვარის რჩეულნი არიან, რაკი ვერცხლის ღილთა დაცვით ჯვარს ემსახურებიან და აუცილებლობით ინაწილებენ მის სიწმიდეს. კაი ყმის სახელი გარეგან ცდაში ვლინდება; მისი სარბიელი არის ველი, ხოლო ჟამი რბოლისა - ის ხანა, როცა ველად გასვლაა შესაძლებელი (ამიტომაც უწოდებენ საყმოში სალაშქროდ გასვლას «ველობას»); ეს არის ბრძოლის ქრონოტოპოსი: დრო გაზაფხულ-ზაფხული, ასპარეზი - გარე სივრცე. ეს ვითარება არის აღბეჭდილი ერთ ხალხურ ლექსში ჭორმეშიონ კაი ყმაზე, მარტია მისურაულზე: გაზაფხულ რახან მოვიდას, მარტია ველად გაგვივა (88, №29).
ჯვარის პატიმარნი
კაი ყმა ცდაში სიკვდილის თუ სისხლის დაღვრის წილ სახელს იხვეჭს, მაგრამ არსებობს ისეთი ცდაც, სადაც სახელი არ არის საძიებელი. პირიქით, ასეთი ცდის წიაღ გავლილთ არავინ მიიჩნევს სახელიან ადამიანებად. ასეთი ცდა არ არის შემოზღუდული წელიწადის დროით და არც სივრცით; ის შეიძლება ითქვას, დროისა და სივრცის გარეშე მიმდინარეობს. ეს არის შინაგანი ცდა, რომელსაც განიცდიან ჯვარის მსახურნი. მკადრე ან ქადაგი; ჯვარის მსახურთა იერარქიის უმაღლესი წარმომადგენელი, ცხოვრობს შინაგანი ცხოვრებით, მისი მოღვაწეობის წყარო _ დასაბამი შინაგან ცდაშია; ის შიგნით არის შებრუნებული, რისი გარეგანი გამოხატულებაა მისი გზა-სავალი ბეღლისაკენ ან დარბაზისკენ, საითკენაც მას გზა ეხსნება ზღურბლის დალახვის წესის შესრულების შემდეგ. ჩვენთვის ცნობილია, რომ მკადრეთა ხილვები ბეღელთან და სიღრმეებთან არის დაკავშირებული: ხახმატელი შიშია წყაროსთაული ხატის ბეღელში შედის ჯვარის განძის მოსახილავად; ალიათ უშიშა ჯვარს ჩამოჰყავს მიწისქვეშა მარანში მირონით სავსე ქვევრების სახილველად. ბეღელი, როგორც ჯვარის ერთ-ერთი ნაგებობა, ცხადია, შემოზღუდულია სივრცეში, მაგრამ საკრალური აზრით მისი სივრცე განუსაზღვრელია; მანძილი იქ არ იზომება ისევე, როგორც ხმალას სალოცავის მიწისქეშა დარანში, სივრცული საზომით. მანძილის ერთეულად აქ აღებულია ანთებული სანთელი, რომელიც ერთსა და იმავე დროს ზომავს და ანათებს კიდეც მკადრის გზას საკრალური სიღრმის შუაგულისაკენ; წმიდა სანთელი ზომავს საკრალურს და არა ფიზიკურ სივრცეს. აი, სად არის, რა სიღრმეებს სწვდება მკადრის თუ ქადაგის ცდა. მათი გზა-სავალი ისევე უხილავია, როგორც გახუა მეგრელაურის გზა დათვისჯვარიდან ქაჯავეთის სამჭედლომდე. გახუა მეგრელაურზე და სხვა ლეგენდარულ მკადრეებზე ამბობენ, რომ ისინი ანგელოზებში იყვნენ «გართულნი» და რომ ისინი მათ თავიანთ წრეში შეჰყავდათ და დაატარებდნენ. ესეც მათი სულიერი ცხოვრების ამსახველი ანდრეზული ფაქტებია. როგორც მათ ბეღლიდან და მირონის დარანიდან გამოაქვთ ჯვარ-ხატების საიდუმლო, ასევე უცხადებენ ისინი საყმოს ანგელოზთა საიდუმლოს. მათი ამგვარი გამოცდილებიდან მოდის ყველაფერი, რაც საყმომ იცის თავისი პატრონი ღვთისშვილების სამყაროზე. მკადრე თუ ქადაგი, თავად შთაგონებული ჯვარის მიერ, ანდრეზების შთამაგონებელია საყმოში; მას მოაქვს ის დვრიტა საკრალური სფეროდან, რომელზედაც «ფუვდება» სიუჟეტი და იქმნება ანდრეზი. ნათქვამია: «ეგ ანდრეზ ას (არის) ნაქადაგარი», (22, 15). მკადრის მოღვაწეობა სავსებით სულიერია, მაშინაც კი, როცა მას ჯვარის სიწმიდე - დროშა უპყრია ხელში. ის არ გამოირჩევა ფიზიკური ძალით, ამ «ბეჩავ» და «ჩიხა» კაცის, როგორც საყმო მოიხსენიებს მათ, სიდიადე უხილავია, ისევე, როგორც უხილავია მისი ცდის ასპარეზი. ამ მხრივ მკადრე, რომელიც არ ეძებს სახელს და ვერც ჰპულობს, კიდეც რომ ეძებოს, რომ ჰქონდეს ამის უფლება, სრული ანტიპოდი უნდა იყოს კაი ყმისა. მკადრე თუ ქადაგი სისხლს არ ღვრის და არც არავინ მოითხოვს მისგან თავგანწირვას, მაგრამ მისი ცდა არანაკლებ სახიფათოა ველობის ცდაზე, იმდენად სახიფათო, რომ ის, მიუხედავად ჯვარის მხარდაჭერისა, ცნობას კარგავს ჯვარის სიწმიდეთა ჭეშმარიტი სახის ხილვისას, როცა იდუმალებით მოცული «ოქროსფერი ხბო» თვალებს რისხვით უბრიალებს მას; ის დრკება საკრალურობის წინაშე. მკადრის ცდა-განსაცდელი, რომელშიც გადის მთელი მისი ცხოვრება მოწიფულობის ხანიდან სიკვდილამდე, ერთი სატანჯველია; მასში თითქოს ტანჯული კაცობრიობის დრამა იხატება. ერთ-ერთი სახელწოდება ჯვარის სამსახურისა, რომელიც მიესადაგება ამ სამსახურის იერარქიის ყოველ წევრს, განსაკუთრებით მათ, ვინც ახლოს არიან ჯვართან, არის პატიმარი. «დიდება შენდა ქვეყნის გამაჩინარო, წყალთა და ჴმელთა დამდგმელო, დიდება შენდა, გიორგივ წყაროს გორზე დაარსებულო, გიორგი, შენ უშველი შენთ პატიმართად...» (63, 4). პატიმარი საბას განმარტებით არის «შეუკრავად შეპყრობილი»; რაკი ჯვარის მსახურს «პატიმარი» ეწოდება, ეს იმას ნიშნავს, რომ ჯვარის მსახური ჯვარის მიერ პყრობილია შეუკრავად, ჯვარის პატიმრებს არ აჩნევიათ ფიზიკური ნიშნები ბორკილებისა, რითაც შებორკილნი უნდა ყოფილიყვნენ ისინი. ჯვარს პატიმრად ჰყავს აყვანილი თავისი მსახური, რაკი ჯვარის სამსახურის აღსრულება მხოლოდ იმ ადამიანს შეუძლია, რომელიც გამოცალკევებული იქნება საზოგადოებიდან, საერო ყოფიდან; რომელიც არ იქნება გარეული სხვებში, ანუ მირეული, რომელსაც ნალაჴში არ ექნება ფეხი დადგმული.
ქრისტიანული ტერმინოლოგიით რომ გამოვთქვათ, პატიმარი არის იგივე ბერი, განდეგილი, რომელიც ღვთის სამსახურის დაუბრკოლებლად აღსრულებისთვის განმდგარია წუთისოფელს და უდაბნოს გამოქვაბულებში «იპატიმრებს» თავს. აქ ის უფრო ახლოს არის თავის სალოცავთან, მხოლოდ აქ არის მისი ცდა, მხოლოდ აქ გადის ის აუცილებელ განსაცდელს. საკრალურ პატიმარს აქვს ერთი გადამწყვეტი ნიშანი, რომელიც უცხოა საერო ტუსაღისათვის. ეს ნიშანი კარგად ჩანს სიტყვა «პატიმარის» იმ მნიშვნელობაში, რომელიც დადასტურებულია ქართლურ დიალექტში: პატიმარი ნიშნავს წმიდა, სუფთა ღვინოს, წყალს ან ერბოს (76, 348). ძნელი არ არის ახსნა სემანტიკური გადასვლისა პატიმრიდან წმიდისაკენ: ის, რაც გამოცალკევებულია საერთოდან, საეროდან ან საჯაროდან, წმიდაა. რაიმე ნივთი რომ წმიდა გახდეს ან შეინარჩუნოს სიწმიდე, მას უნდა მოშორდეს წუთისოფლის მტვერი. ის არ უნდა იყოს «საწუთროს ფეხით ნალახი» (გურამიშვილი); ის პატიმარი უნდა იყოს. პატიმრობა აცილებელია იმისთვისაც, რომ ჯვარის მსახურმა მოიპოვოს შინაგანი ცდის შესაძლებლობა, რადგან ნამდვილი პატიმარი შინაგანი ცხოვრებით ცხოვრობს; ის თავის შიგნით უნდა იყოს ჩაბრუნებული. პატიმრობაში ეცხადება ადამიანს თავისი ჯვარი და სალოცავი, როგორც გურამიშვილს - ხაროში, სადაც ის თავისი ღვთაებრივი პატრონის შთაგონებით ჭეშმარიტ გზას პოულობს; აქ იბადება ის სულის კაცად და პოეტად. ხოლო ვინ არის მკადრე ან ქადაგი, თუ არა ბიბლიური სულის კაცი» («იშ ჰა-რუახ», ოსია, 9, 7), რომელიც სწვდება საყმოსათვის მიუწვდომელ რეალობებს და სიტყვის ძალით გარეშეთათვის მისაწვდომს ხდის მათ. «პატიმარი» თავისი ხევსურულ-ქართლული მნიშვნელობით ზუსტი ადეკვატია ებრაელური სიტყვისა ნაზირ (ქართული ბიბლიის «ნაზოროველი»), რომლის ძირი ნზრ შეიცავს გამოცალკევების, განდგომის იდეას, საიდანაც ვითარდება კონსეკრაციის და შეწირულობის მნიშვნელობა, ასე რომ «ღვთის ნაზირი» (ნაზირ ჰა-ელოჰიმ, მსაჯ. 13, 5) იმასვე გულისხმობს, რასაც «ღვთის პატიმარი», გინა «ღვთის მოწმიდარი», როგორებიც იყვნენ სამსონი, გედეონი და სხვანი, მსაჯულთა ეპოქის «ერისმთავრები», რომლებსაც მოწიფულობის ასაკიდანვე სულიერ-ხორციელი სიწმიდის დასაცავად (თუ მოსაპოვებლად) აკრძალვებში უნდა გაეტარებინათ ცხოვრება. ისინი, როგორც მოწმიდარნი, ნაზოროველნი, მართლაც, პატიმარნი იყვნენ (უფრო სწორად, უნდა ყოფილიყვნენ), არ უნდა გადაელახათ ის საზღვრები, რომლებიც მათ მშობლებს ჰქონდათ მათთვის დასაზღვრული ჯერ კიდევ მათ დაბადებამდე ღვთისადმი აღთქმის დადებისას. ბიბლიურ «ღვთის პატიმარს» მშობლები თავისი ნებით სწირავენ ღმერთს, რომელიცხანგამოშვებით ავსებს მათ თავისი სულით და ამარჯვებინებს ისრაელის მტერზე; ღვთის სულის გარდამოსვლა არის ერთადერთი ჯილდო მათი პატიმრობისა, მათი დასაზღვრულ-შეზღუდული მოწმიდარული ცხოვრებისა. მაგრამ ამის საზღაურად არის წამები მათ ცხოვრებაში, თუმცა არცთუ ხშირი, როდესაც ისინი განიცდიანდავლათის ქარის ქროლვას, სილაღეს და თავისუფლებას, რადგან თავად სული, რომელიც მათზე გარდმოდის ამ წამებში, თავისუფლების სულია. განდგომილი, თითქოს გარიყული, აკრძალვებით შებორკილი, წუთისოფლის სიამეთა მთმობელი, მხოლოდ ასეთ წამებში განიცდის თავისუფლებას და მისგან გამოწვეულ ნეტარებას. ბიბლიური ნაზოროველი არის ნებაყოფლობითი მსხვერპლი, მშობლებისგან გაღებული (ყოველ შემთხვევაში, ეს ასე ჩანს ძველი აღთქმის წიგნებში შემორჩენილი ცნობების მიხედვით); ჯვარის პატიმარს კი თავად ჯვარი ირჩევს საკუთარი ნებით; მკადრე რომ რჩეულია, ის ჯვარის ნებით არის რჩეული. ყმა თავისი ნებით ვერ ჩადგება ჯვარის სამსახურში, თავისი ნებით ვერ მოუწოდებს თავს ამ სამსახურისთვის, რადგან ეს საკრალური სამსახურია, როგორც მღვდელმთავრობის პატივი, რის შესახებაც წერს პავლე მოციქული ერთ-ერთ ეპისტოლეში: «და არვინ თავით თვისით მიიღოს პატივი, არამედ რომელი წოდებულ არნ ღმრთისა მიერ, ვითარცა-იგი აჰრონ. ეგრეთცა ქრისტე არა თავისი თვისი ადიდა ყოფად იგი მღვდელთ მოძღვრად, არამედ რომელი-იგი ეტყოდა მას: «ძე ჩემი ხარი შენ და მე დღეს მიშობიე შენ» (ებრ. 5, 4-5). ყმა დაჭერილი უნდა იყოს ჯვარის მიერ - მხოლოდ ამ გზით ჩაყენებული მის სამსახურში. დაჭერას, რომელიც ადგილობრივი ტერმინია საკრალური მდგომარეობის გამომხატველი ლექსიკიდან, კვლავ «პატიმრობის» იდეამდე მივყავართ. ეს ტერმინი ჯვარის მოქმედების უფრო ფართო ასპარეზს უნდა მოიცავდეს, ვიდრე პიროვნების საზღვრებია; რადგან ჩვენ ვიცით, რომ ჯვარი თავის საკრალურ ძალას ბუნებაშიც ავლენს; ჩვენთვის ცნობილია ჯვარჩენის ფაქტები, რაც სხვა არაფერია, თუ არა ჯვარის მიერ იმ ტერიტორიის «დაჭერა», სადაც ის იჩენს თავს. ჯვარჩენის მიზანი სწორედ ეს არის: გამოაცალკევოს ადგილი სირცეში და შემოზღუდოს ის უხილავი საზღვრით, რომლის ყარაულადაც დგება ჯვარი. ჯვარის კვრივი ანუ «დაჭერილი» ადგილი ჯვარის «პატიმარი» ადგილია ამ სიტყვის ქართლური გაგებით. ისევე, როგორც საყმოს ტერიტორიაში იჭრება ჯვარი და იჭერს ამ ტერიტორიის ადგილს, «პატიმარ-ჰყოფს» მას, ასევე იჭრება ის საყმოში, საიდანაც გამოარჩევს თავის რჩეულს, რომ თავის «პატიმრად» გაიხადოს. თუ კვრივი ადგილი არის შედეგი ჯვარჩენისა საყმოს მიწა-წყალზე, მკადრე ან ქადაგი ჯვარჩენის ანაბეჭდია საყმოში. როგორც ადგილია დაჭერილი ჯვარის მიერ და ამ დაჭერით წმიდაქმნილი, ასევე ადამიანია დაჭერილი და წმიდაქმნილი ანუ განრიდებული ყოველდღიურ ყოფას. აი, რას ამბობს თავად ჯვარი (ისევ ქადაგის პირით, რადგან ქადაგია მისი მოენე) თავის «პატიმარზე»: «... ჩემ აყვანილიავ ვერცხლის ღილივ, არ ვაძლევავ სხვის ოჯახში შასვლის ნებასავ, არ ვაძლევავ გარეთ მყოფებსთან აძრახდომის ნებასავ...» (58, 19). სხვისი ოჯახი და გარე სამყოფელი, როგორც ნალაჴი ადგილი, ჯვარის პატიმრისათვის აკრძალული ზონაა, რომლის ზღურბლის გადალახვასაც მას არ ანებებს ჯვარი, მისი «დამჭერი»; ჯვარი უკრძალავს მას შიგნიდან გარეთ ანუ «ულაჴიდან» «ნალაჴში» გამოსვლას არა მხოლოდ გაუწმიდურების საფრთხის თავიდან ასაცილებლად, არამედ იმ საიდუმლოს საიმედოდ დამარხვის მიზნითაც, რომელსაც ქადაგი, ჯვარის გამოცხადების ჭურჭელი, უნდა ინახავდეს «რიოში» ხალხის უქმი ცნობისმოყვარეობისაგან. «არ ვაძლევავ გარეთ მყოფებსთან აძრახდომის ნებასავ», - ბრძანებს ჯვარი. შეიძლება ითქვას, რომ ჯვარის პატიმარი ისეთივე იდუმალებრივია ხორციელთა შორის, როგორც ჯვარის განძი გარეშე საგანთა შორის. რადგან განძიც, როგორც ჯვარის აყვანილი კაცი, ჯვარის პატიმარია და საიდუმლოდ არის დაცულ დამარხული საგანგებო სამალავებში, რომ გარეშემ არ ჰკიდოს თვალი. თუ ხორციელნი ერთობლივ თავიანთ პატრონი ჯვარის უნჯი ყმები არიან ანუ მის საუნჯეს შეადგენენ, ამ საუნჯეში ჯვარის უშუალო მსახურნი მისი უნჯის უნჯნი არიან. ჯვარის პატიმარს, როგორც თავისუფლებადაკარგულ ყმას, მართალია, აკრძალული აქვს გარეთ გამოსვლა და ყველგან ყოფნა, ის ერთი მნიშვნელოვანი უპირატესობით სარგებლობს საყმოში: მას შეუძლია შევიდეს იქ, სადაც მის გარდა ყველას ეკრძალება შესვლა; და შეეხოს ისეთ საგნებს, რომელთა ხელყოფას მის გარდა ვერავინ ბედავს. ეს «შესვლა» და ეს «ხელყოფა» ასიმბოლიურებს მის მოწოდებას შინაგანი ცხოვრებისაკენ და ჯვარის საიდუმლოში მონაწილეობას. ეს არის მისი თავისუფლება, რასაც ჯვარის გარდა ვერავინ წაართმევს მას, რადგან ჯვარისაგან აქვს მინიჭებული, როგორც მის რჩეულს. პატიმარი, დაჭერილი, რჩეული _ სინონიმური სახელწოდებებია იმ პიროვნებათა, რომლებსაც ჯვარი იახლოვებს, რათა ამსახუროს თავის კულტს. ამიტომაც, ცხადია, ჯვარის საიდუმლო ადგილების დალახვა არ არის უქმი ცნობისმოყვარეობის საგანი; ეს სამსახურია, უპირველეს ყოვლისა, ანუ ბეგარა, ჯვარის მიერ თავის ყმაზე დადებული, რომლის მოსახდელად ის მთელი თავისი ცხოვრებით არის მომზადებული. ეს მზადება კი მისდა უნებურად იწყება, როგორც წესი, მოწიფულობის ასაკიდან, როცა ადამიანი ფსიქო-ფიზიოლოგიურად და სოციალურად ახალ სტადიაში შედის, გადალახავს რა ზღურბლს, რომელიც ორ ასაკს მიჯნავს ერთმანეთისგან. სწორედ ამ გარდატეხის შუალედურ ხანაში ჩასჭიდებს ძლიერად ჯვარი ხელს და დაიჭერს ადამიანს. ადამიანში ხდება ჯვარჩენა და ის მიყენებულია ზღურბლთან, სადაც პროფანული და საკრალური ერთმანეთს ემიჯნება. გარდამტეხი ასაკის სიძნელეებს და მნიშვნელობას და ერთგვარ სატანჯველს, რასაც გრძნობს ყოველი ადამიანი, აძლიერებს და მკვეთრად წარმოაჩენს ჯვარი თავისი ჩენით ადამიანში. ჯვარის რჩეულში ერთმანეთის პარალელურად მიმდინარეობს ფსიქო-ფიზიოლოგიური მომწიფებისა და ჯვარის მსახურად ჩამოყალიბების პროცესი. ისევე, როგორც კვრივთან მიახლოება, კვრივში შესვლა ამიზეზებს ადამიანს, ასევე ჯვარის შესვლა ადამიანში იწვევს ძვრებს მის სულიერ სამყაროში; ადამიანი გადის მძიმე განსაცდელს, რომელიც გრძელდება იქამდე, ვიდრე ადამიანი საბოლოოდ არ გადალახავს ასაკობრივ ზღურბლს და ამასთან ერთად ჯვარის მსახურად არ იგრძნობს თავს. თ.ოჩიაურს მოპოვებული აქვს უნიკალური და უხვი მასალა ჯვარისაგან დაჭერილთა გამოცდილებიდან. მომყავს ზოგიერთი ამონაწერი: «უფროც ბალღობიდგე დაიჭერს. დაიწყებს ავადობას, ტანჯვას, ღონობას, იტანჯების, გულის წუხილი. ვინც ხუცესი**ე.ი. ვინც ხუცესად უნდა ჯვარს, ის ქადაგისგან გაიგებს. ვინც ქადაგი ას, იმას იმთვნად შააწუხებს, რო თვითონ უნდა გააქადაგოს ისი. ბალღს დაიჭერს, მაგრამ როსაც იმთვენ იქნების, რო ყველაფერ გაიგას, ჯვარისა და ხალხის ჟამკარ რო შაუძლავ, მაში გააქადაგებს იმას. მანამდე სრუ იტანჯების. სიზმარჩი ეცხადების, აწვალებს - ისე უნდა მაიქცავ, მე უნდა დამყვავ. ის ისე დაიწყებს, რო ვერვინ გაიგებს ტანჯვასა თუ სხვა რამე შჭირს იმას. ის შაიძლების, რო თვითონ იცოდას, რო ჯვარნ აწუხებენ, მაგრამ თაოდ არ იტყვის. არც ჯვართ სწადიანა, არც თაოდ უნდ, რო თქვას, არ სწადიან» (68, 17-18). «ის გიჟდების, ის ქადაგობას დაიწყებს, ღაბუშობას. ის გონთ აღარ იქნების, ის იქნების არეული. რას იძახებს, თაო არ იცის იმან. რასაც აძახებიებს, იმას იძახებს. პირველად იმან არაფერი არ იცის, რას იძახის» (68, 18). «უთურგამ იამბის: აოდ ვიყვიდივ, ძალიან ცუდად ვიყვიდივ. სრუ გამეცალე თავზედავ თმაივ, სრუ მეჩვენებოდიანავ. არაფერ არ მტკიოდისავ, - ეეგრ აოდ ვიყვიდივ. დღე-ღამეს ვერ ვიგებდივ, გონი მჴდებოდავ, ნახევართხან არ ვიყვიდივ გონთავ, სრუ უგონთ ვიყვიდივ. კოპალა მეჩვენებოდისავ, საცხადაც მეჩვენებოდისავ, ძილჩიაცავ. სრუ იმათთან, - ანგელოზებსთან ვიყვიდივ. მძინარიცავ სრუ იმათას ვიძახდივ. ოცის წლისავ ვიყვიდივ. დიაც არ მყვანდავ მაყვანილივ. წინწინავ რო ანგელოზ გამეჩვენავ, მაში დიაც არ მყვანდავ» (68, 18-9). «მანამ ენას გამაიღებს, დაიწყებს სიზმარში ხედვნას, სიზმარში ქადაგობას. მაშიადავ გააწმიდებს. შინ ას, ნალაჴში არ გაივლის, არც სწორფრობა შაიძლების. ცოლის მოყვანამდე ას საწამებელი» (68, 19). ავსტრალიისა და აფრიკის ძველი ფორმაციის საზოგადოებებში სრულწლოვანებას მიღწეულ ყმაწვილებს, რომლებიც ტომის სრულუფლებიანი წევრები უნდა გახდნენ, ხელოვნურად უქმნიან «მითოსურ გარემოს», სოფლის გარეთ, სადმე წმიდა ტყეში თუ ტრამალზე, სადაც ისინი ტომის მფარველ სულებსა და წინაპრებს შორის არიან «გართულნი», რათა ეზიარონ მათ სიბრძნეს (126, 251). ამ საზოგადოებებში ინიციაცია კოლექტიური ღონისძიებაა და მასთან მრავალფეროვანი წეს-ჩვეულებებია დაკავშირებული. ჩვენს საყმოებში «ინიციაცია» ინდივიდუალურია, ის უკიდურესად პიროვნულ ხასიათს ატარებს, ის იწყება სრულიად სპონტანურად პიროვნებაში და გრძელდება სხვის ჩაურევლად; ამ დროს ადამიანი მარტოდ არის დარჩენილი ანგელოზთა თუ ღვთისშვილთა წინაშე. რიტუალი მხოლოდ მაშინ შემოდის თავის ძალაში, როდესაც ყველაფერი უკან არის: ჭიდილი დამცხრალია, განსაცდელი განვლილია, გადატანილია. ეს რიტუალი ცნობილია სახელწოდებით - ზღურბლის დალაჴვა, რომელიც ზუსტად გამოხატავს მის არსს, რადგან ზემოთ გადმოცემული განსაცდელების გმირი ორი სამყაროს ზღურბლზე ცხოვრობს: ხორციელად ფიზიკურ სამყაროში მყოფი ცნობიერებით ის იმ სამყაროში გადადის, რომელიც ანგელოზებით გინა ღვთისშვილებით არის დასახლებული. ის განუწყვეტელ ჩვენებებშია, მისთვის წაშლილია ზღვარი ცხადსა და სიზმარს შორის, დღესა და ღამეს შორის. ეს არის გარდამავალი მდგომარეობა თავის უკიდურეს გამოხატულებაში, როცა ადამიანის ცნობიერება ქაოსს მოუცავს, რაც სულიერიშეშლილობის ნიშანს ადებს მის პიროვნებას. ამ დროს გამძაფრებულია მოზარდის გარდამტეხი ასაკი, როცა მასში იღვიძებს უჩვეულო შეგრძნებანი და განცდები, სხვა სამყაროდან შემოჭრილი რეალობები ხდებიან ხილვის ობიექტებად, რაც სხვა შემთხვევაში, როცა საქმე გვაქვს მკადრის გამოცდილებასთან, მისტიურ ხილვად მიიჩნევა, ხოლო ამ დროს, ჭაბუკის მაჭრობის პერიოდში, სიგიჟედ და «უგონთობად» განიცდება. ორივე შემთხვევაში საყმო ჯვარჩენის ძალას ხედავს ადამიანში. ცნობიერების ასეთ ვითარებას თავისი დასასრული აქვს და ზღურბლის დალაჴვის რიტუალი სიმბოლურად გამოხატავს ქაოსის დასრულებას, როცა ისევ გამოჩნდება ორი სამყაროს გამმიჯნავი ზღურბლი, რეალური ზღურბლი დარბაზისა - «იქ დარბაზ ას, საცა უფრო ანგელოზები სხდებიან» (22, 16), - რათა ერთხელ და სამუდამოდ მოიპოვოს მასში შესვლის უფლება. ამ გარდამავალ ასაკში მყოფს, შეშლილი ცნობიერების მქონე ყმას, რომელიც ჯვარს ტყვედ ჰყავს ჩაგდებული და აწვალებს, ღაბუში ეწოდება. ეს ადგილობრივი ტექნიკური ტერმინია ჯვარისაგან გამოწვეული შეშლილობის**ეს პრობლემა შესწავლილია პირველად ნ.მინდაძის მონოგრაფიაში «ქართული ხალხური მედიცინა», თბ., 1981 გამოსახატავად - «ის გიჟდების, ის ქადაგობას დაიწყებს, ღაბუშობას». მაგრამ ღაბუშობის ხანა, როგორც ყოველი გარდამავალი ხანა, ეფემერულია და ის უნდა დაიძლიოს, გადაილახოს ისე, როგორც გარკვეული ასაკი გადაილახება. ეს ხდება მაშინ, როცა, როგორც თ.ოჩიაური შენიშნავს, «ავადმყოფობისაგან შეწუხებული ღაბუში ბოლოს ფარ-ხმალს ყრის და ღვთისშვილს მორჩილდება. ამის შემდეგ იგი «ენას გამოიტანს» (გაქადაგდება). ავადმყოფობა სუსტდება, ახლად «დამდგარი» ქადაგი თანდათან უკეთ შეიქნება და დაკისრებულ მოვალეობას ჯვარის კარზე სიკვდილამდე ასრულებს» (68, 20). ღაბუშობა დიონისური მდგომარეობაა, რომელიც მიისწრაფის აპოლონურისაკენ, სულიერი წონასწორობისა და პლასტიურობისაკენ. ეს არის მდგომარეობა მაჭრისა, რომელიც დუღილში ცდილობს ღვინოდ ქცევას; ის, რაც აღარ არის «ტკბილი» და ჯერ არ არის ღვინო - მაჭარი სრულიად გამოუსადეგარია საკულტო დანიშნულებისათვის, მაგრამ წარმოშობს წმიდა სასმელს, რომელიც იბადება ვნებული დიონისეს სხეულიდან. ღაბუში გვაგონებს ე.წ. «მფრინავ ჯვრებს», მოხეტიალე ხატებს, რომელთაც ჯერ კიდევ ვერ აღმოუჩენიათ თავიანთი მუდმივი საარსო ადგილი, ჯერ კიდევ არ დამაგრებულან კვრივზე, ფესვი არ გაუდგამთ მიწის წიაღში. ამგვარი ჯვარ-ხატების «ჩვეულებაა» მუდმივი ხეტიალი ადგილიდან ადგილზე, რის გამოც ისინი ჯაჭვით არიან დაბმულნი, როგორც, მაგალითად, ხევის სიონის ხატი, რომლის თავგადასავალი მოთხრობილია ს.მაკალათიას «ხევში» (53, 217), ან ეცერის (სვანეთი) ეკლესიაში დაცული ერთი ხატი, რომელიც «უბიათ ძეწკვითა ოქროსათი და იტყვიან: «უკეთუ აუშვათ, დალეწავს ყოველსავე აქა მყოფსა ხატ-ჯვართა» (75, 788). ასევე დაუდგრომელი ხასიათისა იყო ანატორის მთავარანგელოზის ხატი, «მფრინავი ჯვარი», რომელსაც ფეხით დასდევდა ქანცგაწყვეტილი მისი მკადრე, ვიდრე ლურსმნით არ დაუჭედა ფრთები, რის გამოც ჯვარი შემოსწყრა მას და გაუჩინარდა. ღაბუშობის, როგორც განსაცდელის, გავლა აუცილებელი წესია საკრალური თანამდებობის დასაკავებლად ჯვარის კარზე. მაგრამ ისიც აუცილებელ წესად არის ქცეული, თითქოს რიტუალად, რომ ადამიანი გაურბოდეს თანამდებობას ჯვარის კარზე, რადგან ის მძიმე და საპასუხისმგებლო მოვალეობად მიაჩნია; რადგან მას მოუხდება ჯვართან და მის კვრივებთან სიახლოვე, რაც, შესაძლებელია, მისი დაღუპვის მიზეზი შეიქნას, თუ საკმარისად წმიდად არ შეინახა თავი; თუ არ იწმიდა და მირეული მიუახლოვდა სიწმიდეს, მას უეჭველი განადგურება მოელის. გაიგონებთ ხუცესად დადგომაზე უარის თქმის მიზეზად, - ვიცოდი, წმიდობას ვერ შევძლებდი, ამიტომაც ვუძალიანდებოდიო ჯვარს (38, №25386). ჯვარის მიერ ნიშანში ამოღებული ხშირად მზად არის გადაიტანოს ჯვარის რისხვა, ვიდრე დაჰყვეს მის ნებას და დაუდგეს მსახურად. განსაცდელი, რომელიც ზემოთ აღიწერა, მხოლოდ მოწიფულობის ზღურბლზე როდი ელის ადამიანს; ის, ჩვეულებრივ, ამ ასაკში იჩენს თავს, მაგრამ ჯვარი, თუ მას სჭირდება, არ დაგიდევს ასაკს ადამიანისას, რომელიც მან თავის რჩეულად გამოაცხადა. პოტენციურად ადამიანი, ჯვარის ყმა, ნებისმიერ ასაკში უნდა ელოდეს ჯვარის ძახილს, მის ჩენას; ხშირად ჯვარი სულიერთან ერთად ფიზიკური ავადობის სახითაც იჩენს თავს ადამიანში; ყმა ხვდება ბატონის ნიშანს, მაგრამ ურჩობს, მისთვის «სიკვდილი და ჴევისბრობა ბედენა არ არის» (38, №25456).აი, ხევისბერის ნაამბობი, რომელიც ტიპიურია ამ მოვლენისათვის: «... ავად ვიყავ სამი წელი. არც წამალი მამიდგა, არაფერი. და მითხრეს, რო უნდა იყო დეკანოზადაო. მეტი გზა არა მქონდა რა. მე კი არ მინდოდა, მაგრამ რას ვიზამდი. ჩავარდი ლოგინად. ჩავარდნილი ვიყავი და არც წამალი მამიდგა, არაფერი არ მამიდგა. გიორგი რო იყო, დეკანოზი, ნახულობდა სიზმარს: სამჯერა შენ გადმოგაბარე დროშაო. სიზმარი ვნახეო, რო სამჯერა შენ გადმოგაბარეო. მე სიზმარი ესე ვნახე, რო ხატში მივდიოდი და ხალხი მხვდებოდა გზაზე და ვერ მიჭერდნენ გზაზე, მაინც მივდიოდი... მერე ცეცხლი გამიჩნდა ფეხებში. ფეხებში რო გამიჩნდა ცეცხლი, ალი წამოვიდა და გადამიარა და ვეღარ გავიგე მემრე, რა ვქენ, როგორა ვქენ. მემრ გონთ მამივიდა. მემრე წავედი, მეტი გზა არა მქონდა» (38, №25545). «...ღამე სიზმარჩი დეკანოზობა დავიწყიდი. ი ხატჩი უნდა ვყოფილიყავი და მეხუცა, მარტუა ვეყუდი. დამიწყო თვალებში კლება. ექვს წელს ბრმად ვიყავი. მადლობა ანგელოზებს, თვალი ამეხილა. დეკანოზი უნდა ვყოფილიყავი. არავინ იყო აქ დეკანოზი... ხუცობა მესიზმრებოდა ხატში - სუფრა, თას-განძი, ანთებული სანთლები...» (38, №25386). ღამეულ ჩვენებაში ის დგას გარიგებული თასებისა და ანთებული სანთლების წინ დეკანოზის პოზაში; ჯვარი თავის მსახურად ასიზმრებს თავს, მაგრამ დღისით რიგით ყმობას არჩევს ჯვარის კარზე ადგილს და გაურბის მის ნებას, როგორც საკუთარი თავის უღირსად შემრაცხველი ქრისტიანი ბერი გაურბის მღვდელმთავრად კურთხევას, რაც თითქოს ტრადიციად არის ქცეული ქრისტიანულ სინამდვილეში. ქადაგად ან ხუცესად დაჭერილის ურჩობა ჯვარის მიმართ, ამბოხი ხორციელისა თავისი ბატონის წინააღმდეგ და შემდეგ ჭიდილი ორი, ერთმანეთისადმი შეუწონადი ნებისა აუცილებელი მომენტია ჯვარის მსახურად დადგომის დრამატულ სიუჟეტში, ნამდვილ დრამაში, რომელიც საბოლოოდ ხორციელის დამარცხებით მთავრდება. ჯვარი მაინც მიიყვანს დაჭერილს თავისი დარბაზის ზღურბლთან. ზემოთ ნახსენები იყო შესანიშნავი ადგილობრივი (ხევსურული) ტერმინი _ ზღურბლის დალაჴვა, რომლის სიმბოლური აზრი სანახევროდ მივიწყებულია საყმოში. მის განმარტებას მხოლოდ ტავტოლოგიურად ან რიტუალის ემპირიულად აღწერით თუ ახერხებენ. «ზღურბლის დალაჴვა ის არის, რომ კაცი ან გაბეჩავდება, ან გაირყვნება; მკითხავეებთან გაიკითხავენ, ისინი ეტყვიან, ჴელოსნად გინდა მისვლა, ზღურბლ უნდა დალაჴოო...» (24, 47). ამ განმარტებაში მაინც მკრთალად ჩანს, რომ ზღურბლის დალახვა მდგომარეობის შეცვლის მომასწავებელი რიტუალია; რომ ის აკანონებს რიტუალად საერო მდგომარეობიდან საკრალურში შესვლას. ზღურბლის დალაჴვა თავისთავად სიმბოლურია, როგორც ყოველი რიტუალური ქმედება, მაგრამ მას თავის მხრივ აქვს სიმბოლური გამოხატულება სხვა ქმედებაში. ზღურბლის დალაჴვის რიტუალს, რომელსაც ასრულებენ პირაქეთ ხევსურეთში, შეესატყვისება პირიქით ხევსურეთის საყმოებში გავრცელებული საჴელოში ჩადგომის**«საჴელო», ისევე როგორც «ჴელოსანი» ფეოდალური საქართველოს სახელმწიფო აპარატის ტერმინებია, რომლებიც მთაში საკრალურ თანამდებობას და მის მატარებელს აღნიშნავს. ქართულიდან ნასესხები ეს სიტყვა ფორმით «ჴალსუან» სვანეთში «სალოცავის მსახურს» ნიშნავს (8, 43, 60, 62) რიტუალი, რომელიც შემდეგში მდგომარეობს: «საჴელოს პურებს» წრიულად დააწყობენ «ბორტვზე», ჯვარის ტერიტორიის წმიდა ადგილზე, და ერთ ადგილას ამ წრეს ღიად დასტოვებენ შესასვლელ «კარად».
პურებზე «ჴელოსნის სამხვეწროდ» დაკლული საკლავის ხორცის ნაჭრებს აწყობენ, დადგამენ ლუდის თასებს ზედ დამაგრებული სანთლებითურთ. ხელსანთლიანი ხუცესი და ის პირი, ვინც «საჴელოში» უნდა ჩადგეს, შესასვლელი «კარით» შედიან წრეში და სანთლებს ანთებენ. ყოველივე იმის მნიშვნელობის დასტურად, რაც აქ ხდება, მამაკაცები ქუდს იხდიან, ჯვარისაგან მოშორებით მდგარი დედაკაცები ფეხზე წამოიშლებიან, «მესაჴელოეს» მშობლები კი მუხლმოყრით არიან, ვიდრე მათი შვილი წრეში დგას. ხუცესი ხუცობს, წამოთქვამს თავის სათქმელს (24, 43-4). ცხადია, რომ ამ რიტუალში სამსხვერპლო პურებითა და საკლავის ხორცით შემოხაზული წრე ჯვარის ბორტვზე საკრალურ სივრცეს მოიცავს. თუ ჯვარის ბორტვი, როგორც კვრივი, წმიდა ადგილია, წრეში მოქცეული სივრცე წმიდათაწმიდაა, როგორც ჯვარის დარბაზი, სადაც უფრო ანგელოზები სხდებიან. ამ წმიდათა წმიდაში შედის მესაჴელოე. ეს არის მისგან ზღურბლის დალაჴვა**«ზღურბლის დალახვის» წესი ვაინახთა საქორწინო რიტუალში სრულდება: როცა სიძე პირველად შედის საცოლის სახლში ანუ გადალახავს კარის ზღურბლს, ვალდებულია სამწლიანი ცხვარი დაუკლას ოჯახს (1456 5). სიძისთვის საცოლის სახლი საკრალურია. იმ საყმოებში, სადაც ჯვარის სამსახურში ჩადგომის რიტუალს ზღურბლის დალაჴვა ეწოდება, დარბაზის რეალურ, ფიზიკურ ზღურბლთან იკვლება საკლავი - ზღურბლის სამლაჴაო, რომლის სისხლითაც უნდა გაინათლოს დარბაზის ზღურბლი. მხოლოდ ამის შემდეგ აქვს უფლება ახალბედა ჯვარის მსახურს დალახოს ზღურბლი და შევიდეს დარბაზში, რომელიც, ვაჟას განმარტებით, წარმადგენს «იერუსალიმის წმიდა-წმიდათას, სადაც თავი ხევისბერი წელიწადში მხოლოდ ერთხელ შედის, როგორც მღვდელმთავარი წმიდა-წმიდათაში» (33, 27). პოეტი, შესაძლებელია, აჭარბებდეს, - ხევისბერი წელიწადში რამდენჯერმე, დღეობების დროს, შედის დარბაზში, - მაგრამ არსობრივად ის ზუსტად წარმოაჩენს დარბაზის მნიშვნელობას საყმოს ჯვარის კულტში. აი, აქ შემოდის ჯვარის დაჭერილი, პატიმარი. ზღურბლი სიმბოლურად გამოხატავს ხილული და უხილავისამყაროების საზღვარს, დარბაზი - უხილავ სამყაროს, რომელიც ანგელოზებით არის დასახლებული. მაგრამ ზღურბლამდე მოსვლას და მის გადალახვას წინ უძღვის სიმბოლური ქმედებანი, რომლებიც მის პიროვნულ გარდაქმნას, მის ახალ ადამიანად შობას გამოხატავენ. ის თითქოს ეთიშება გარე სამყაროს, გადის საწმიდარში ანუ წმიდობს, იცავს აკრძალვათა მთელ წყებას; ამ დროს ის ცხოვრობს ჯვარის ტერიტორიაზე ან თავისი სახლის ჭერხოში, რომელიც ყოველთვის წმიდად არის დაცული და თითქოს ჯვარის ადგილს წარმოადგენს ადამიანის საცხოვრებელში. ხატობის დღეს ის ცხრა წყაროს წყალზე განიბანება ცხრაგზის, შეიმოსება ახალშეკერილი, უხმარი სამოსელით და უსმელ-უჭმელი («უნაყრო») მიდის ჯვარში (24, 40-1), რათა იქ დარბაზის ზღურბლის დალახვით რიტუალურად მოიპოვოს საკრალური სტატუსი. ჯვარის მკადრეებზე ამბობენ, რომ ისინი ანგელოზებში არიან გართულნი (67, 188); მათივე გადმოცემით ისინი მკადრეობის მოწოდებას ანგელოზებისაგან იღებენ. იქიდან მოდის შთაგონება, სახელდობრ, ხუცობის დროს წარმოსათქმელი სიტყვები. სიზმრად ხედავენ გარიგებულ ტაბლას - ლუდით სავსე თასებს და ანთებულ სანთლებს, მაგრამ დუმან, რადგან ჯერ არა აქვთ გამოღებული «საკრალური ენა». ეცხადებათ «გათეთრებული კაცი», რომლის სახეშიც ხშირად გამოიცნობა გარდაცვლილი ხუცესი, აწვდის თასს და ჩასჩურჩულებს ხუცობის სიტყვებს (38, №25456). იღვიძებს მკადრე და სიზმრიდან გამოიყოლებს ამ სიტყვებს, რომლებიც უკვე ჩაბეჭდილია მის მეხსიერებაში. «ზოგჯერ ძახებას ვერ ვასწრებ, დამარტყამს რაღაც» (38, №25402). ეს დარტყმა იქიდან, იმ შთაგონების წყაროდან მოდის.
ბოსლიდან ჯვარამდე
ჯვარის მსახური საკრალურობის მაქსიმუმს მაშინ ავლენს, როცა მისი სამსახურის ჟამი დგება; როცა ის დგას იქ, სადაც უნდა შეასრულოს ეს სამსახური. არსებობს შესანიშნავი ადგილობრივი ტერმინი ჟამ - კარი, რომელშიც შეიძლება ვიგულისხმოთ ჯვარის ჟამი და ჯვარის კარი; ჟამი, როდესაც სრულდება კულტმსახურება, და კარი ანუ ადგილი, სადაც სრულდება იგი. ეს არის საკრალური ქრონოტოპოსი, ერთიანობა საკრალური დროისა და სივრცისა; აქ, ამ ადგილზე და ახლა, ამ დროს უნდა ხორციელდებოდეს ეს სამსახური, ხელახლა იბადებოდეს «ჟამი იგი» ანუ ცოცხლდებოდეს ის დრო, როდესაც პირველად დაფუძნდა კულტი. ჟამ - კარის გარეშე კულტი არ არსებობს, მაგრამ ის მხოლოდ კონკრეტულ ჟამ-კარში ისხამს ხორცს. წმიდა ჟამ-კარი, იმისათვის რომ კულტის პოტენცია ამოძრავდეს, აუცილებლობით მოითხოვს მესამე ელემენტს - ეს არის მსახური, რომლის ზოგად სახელწოდებად ჩვენ თავიდანვე ვიყენებდით არქაულ მკადრეს, რომელიც თავის თავში ითავსებდა ისტორიული ხანის და დღემდე არსებული ქადაგის, ხუცესის და მედროშის ფუნქციებს (68, 113). მკადრე, ისევე, როგორც ჟამ-კარი, წმიდა უნდა იყოს. ჩვენ ვიცით, რომ მან, განათლულმა და გაწმედილმა, დალახა დარბაზის ზღურბლი, რომლის მიღმა ის ტრანსცენდენტურ სამყაროს ეზიარა, ანგელოზების წრეში შევიდა. ამ აქტით ხორციელი ჯვარის სიწმიდესთან ხდება ნაზიარები; სიწმიდე არ არის მისი შინაგანი და მუდმივი მდგომარეობა, ამიტომაც ჯვარის მსახური ღირსი რომ შეიქნას წმიდა ჟამ-კარისა, ის პერიოდულად უნდა განიწმიდებოდეს; თუ არ განიახლა თავისი სიწმიდე, ის ვერ მივა დღეობის დღეს ჯვარის კარზე თავისი საკრალური მოვალეობის შესასრულებლად. ის უნდა დადგეს ჯვარის ტერიტორიის ყველაზე წმიდა ადგილას, სადამდეც კი ხორციელს მიესვლება. ასეთი ადგილი ჯვარის ტერიტორიაზე არის ჯვარის ბეღელი, რომლის ზღურბლზე გადაბიჯება და შიგ შესვლა მხოლოდ ჯვარის გამძღოთ ანუ ხუცესებს შეუძლიათ, თუმცა იქ ძილის ნება არა აქვთ (62, 655). ბეღელს მხოლოდ უკიდურესი განსაცდელის ჟამს მიაშურებს რიგითი ყმა: ბაცალიგველმა ვაჩემ დევი მოკლა; სხვა დევებისაგან დევნილი ვაჩე პირქუშის ბეღელში აფარებს თავს, სადაც დევები ვერ ბედავენ შესვლას (62, 588); თუმცა ვაჩეს უწმიდური ძალისაგან ჯვარის გალავანიც დაიცავდა, მაგრამ დევნილმა უწმიდეს ადგილს მიაშურა - ის უშუალოდ ჯვარის უბეს შეეხვეწა. ქადაგის, როგორც უმაღლესი მოწმიდარობის მატარებელი პირის, ფუნქცია ჯვარის ბეღელთან არის დაკავშირებული: «ქადაგს შაიყვანენ, საცა კვრივი; ბეღელში დასმენ» (68, 66). აქ, ბეღლის წიაღში ეცხადება ჯვარი ქადაგს და უცხადებს თავის ნებას. ჯვარის გამოცხადების სცენა აღწერილია «ბახტრიონის» V თავში, სადაც ქადაგი უამბობს ხალხს თავის მისტიურ გამოცხადებას:
წინ მომეგება სიცილით,
ბეღლის კარს მოდგა მზებურა,
ტანთ ეცვა ლურჯი ბექთარი,
თავზე ჩაჩქანი ეხურა.
დიდია ჩვენი ბატონი...
ბეღლის კარი ჯვარის წმიდა ნაგებობის კონკრეტული სახეც არის და ამავე დროს ბევრ საყმოში ის ჯვარის კარის აღმნიშვნელიცაა, რითაც მისი სიწმიდეა გამოხატული. როგორც საბრძოლო პოეზიიდან ჩანს, მტერი სწორედ ბეღლის კარს უტევს, როგორც ზურაბ ერისთავი ლაშარის ბერმუხას და გუდელას ალვისხეს:
მაშ ცაბაურთას ჩავიდეთ, ვამტვრიოთ ბეღლის კარიო (109, 35).
აი, ამ წმიდა ბეღელში შესასვლელად, რომლის მისტიური სიღრმე ცხრა ფეხი წმიდა სანთლის შუქით იზომება, ქადაგს სჭირდება პირველმოპოვებული სიწმიდის ხელახლა მოპოვება, რომ კვლავ აღორძინდეს ჯვარის მკადრედ. საუფლო დღის დადგომამდე, როცა მსახური ჯვარის კარზე უნდა გამოცხადდეს, ის რამდენიმე კვირით ადრე იწყებს წმიდობას. ის საწმიდარში გადის, იწყებს ცხოვრებას ჯვარის ტერიტორიაზე, კერძოდ, საბეროში, მარხულობს, ეკრძალება დედაკაცთან არათუ სიახლოვე, გალაპარაკებაც კი; ის დადის მისთვის განკუთვნილი სავალი ბილიკებით, რომლებიც «ულაჴ» ადგილებზე გადის; სხვის ოჯახში საჭიროების შემთხვევაში მისვლისას (წესით კი ეკრძალება: «...არ ვაძლევავ სხვის ოჯახში შესვლის ნებასავ, არ ვაძლევავ გარეთ მყოფებსთან აძრახდომის ნებასავ...» (68, 19) ბანს ან ჭერხოს მიაშურებს, როგორც სახლის წმიდად შენახულ ადგილებს; წმიდა წყაროს, არა მდინარის, წყალში იბანება ყოველდღე, რაგინდ ცივი ზამთარი იყოს. ზოგ საყმოებში საწმიდარში გასულნი სრულიად წყვეტენ ოჯახთან კავშირს და ჯვარის კოშკში გადასახლებულნი უმანკო ბავშვების მიტანილი საკვებით იკვებებიან (53, 209). წინასადღეობო პერიოდი თორმეტჯერ (თუ წლიურ დღესასწაულთა მაქსიმალურ რიცხვს ავიღებთ) უნდა მოდიოდეს წელიწადში და ჯვარის მსახურიც ამ დროს, როგორც ბერი და განდეგილი, თმობს წუთისოფელს და თითქოს უდაბნოში გადის განსაწმედელად. ის ფიზიკურად ცხოვრობს საყმოში, საყმოს ტერიტორიაზე, მაგრამ სულიერად სხვა სამყაროშია გადასული; საყმო ნალაჴში ცხოვრობს, ის ულაჴში; საყმო ხსნილია, ის მარხული; საყმო თავისუფალია, ის პატიმარი. ის თმობს ბევრ რამეს მთელი წლის მანძილზე, რომ ჯვართან ახლოს მისვლის უფლება მოიპოვოს; სულიერად ემზადება, «იპატიმრებს» თავს, რომ შევიდეს ჯვარის წმიდათა წმიდაში. აკრძალვებში, მარხულობაში, პატიმრობაში, განდეგილობაში გადის ჯვარის მსახურის ცხოვრების მეტი წილი. ის არ არის შემოსილი საგანგებო ტალავარით, რომელიც მას რიგითი ყმისაგან განასხვავებდა; მაგრამ მას უხილავი სამოსელი, როგორც სქიმა მონაზვნისა, გადაფარებული აქვს ჯვარის მიერ. თუ მის მიწმიდარობის რეჟიმს მის უკიდურესობაში წარმოვიდგენთ, ჯვარის მსახური ამ პერიოდში გარეშეთაგან უხილავი უნდა იყოს და მხოლოდ ჟამ-კარზე უნდა ჩნდებოდეს შემოკრებილი და მისი მომლოდინე საყმოს წინაშე ხელხანჯლიანი, თუ ის ხუცესია, დამწყალბნების სიტყვების წარმოსათქმელად და წამოყენებული სამსახურის (ანუ საკლავის) თავის გზაზე დასაყენებლად. აქ უნდა ითქვას, რომ რაც უფრო მნიშვნელოვანი მოვალეობა აკისრია ჯვარის მსახურს ჯვარის კარზე, მით უფრო მკაცრი უნდა იყოს მის ცხოვრების წესი. ხუცესი თუ დეკანოზი, იგივე ხევისბერი, რომელსაც აკისრია წმიდა და საშინელი სამსახური - სისხლიანი მსხვერპლის შეწირვა საყმოსა და ცალკეული ყმების სახელზე, ცხადია, მეტი სიწმიდით უნდა იყვნენ მოსილნი, ვიდრე დასტურები, რომლებსაც ევალებათ სადღეობო ლუდის მოხარშვა და ამავე დროს საწმიდარში გასული ხევისბრისათვის საჭმელის მომზადება, რადგან ხევისბრები მხოლოდ განათლული ხელით მომზადებულ საჭმელს ჭამენ. დასტურს თავისი არცთუ ხანგრძლივი მოწმიდარობით უფლება აქვს მოპოვებული ზვარაკის დაკვლისას მიეხმაროს ხევისბერს (ფეხები გაუკავოს საკლავს, დარბაზში შეჰყვეს ხევისბერს და სხვ.). ამიტომაც ის გარკვეულ ხანს განდეგილობს ოჯახიდან და საგანგებო შენობაში, სადასტუროში ცხოვრობს. დასტური ვერ შეასრულებს თავის ფუნქციას, თუ შულტამ (თუ ჩანჩხმა) არ მოუტანა მას სალუდე ქერი და შეშა. რაკი ამ ნაკლებად მნიშვნელოვანი თანამდებობის პირებსაც უხდებათ მონაწილეობა დღესასწაულის, წმიდა ჟამ-კარის მომზადებაში, ისინიც წმიდობენ, მაგრამ მათ არ ევალებათ განსაკუთრებული აკრძალვების დაცვა და მათი მოწმიდარობის ვადაც ხანმოკლეა. რიგითი ყმები, რომლებიც ჯვარს არ ამოურჩევია რაიმე სამსახურისათვის ჯვარის კარზე ან არც წილისყრით ევალებათ სამსახური, ან არც რაიმე აღთქმა აქვთ დადებული, თავისუფალნი არიან აკრძალვებისაგან ყოველდღიურ ყოფაში, მაგრამ სწორედ ეს თავისუფლება ართმევს მათ უფლებას თავისუფლად მოიქცნენ ჯვარის კარზე - იდგენენ და შევიდნენ იქ, სადაც დასტურ-ხელოსნებს და ხევისბრებს უხდებათ ყოფნა. ჯვარის კარზე აშკარავდება პატიმრის უპირატესობა თავისუფლის მიმართ _ რიგითი ყმისთვის დაფარულია საიდუმლო, ის მხოლოდ გარედან შესცქერის წმიდა სანთლების ციმციმს ბეღელში თუ დარბაზში ან კვრივის სიპებზე და არ შეუძლია უხილავად შემოწერილი საზღვრის გადალახვა, რადგან მას არ დაულახავს სიმბოლურ-რეალური ზღურბლი დარბაზისა. ეს უთანასწორობა, რაც ჯვართან მიმართებაში აშკარავდება, გაწონასწორებულია იმით, რომ ჯვარისაგან თავისუფალ რიგით ყმას, მაგრამ პროფანული ყოფის პატიმარს, სხვა რეალობაში აქვს უპირატესობა დათმობილი. აი, რას წერს დ.ხიზანიშვილი: «ხევისბერი თუმცა ხატის მახლობელი პირია და ხალხისაგან პატივცემული, მაგრამ კარგი იღბალის მქონედ, «დავლათიან», ბედნიერ კაცად ის მაინც ვერ ჩაითვლება ფშაველებში. ხევისბერი და მოწმინდარები ხატის «ტუსაღები» და «მონები» არიან, იღბალი კი ვერ ამოირჩევს თავისთვის ხევის-ბრად და მოწმინდარად ვერ დაამონავებს, რადგან მისი წინააღმდეგი კაცის მოსარჩლე ამ შემთხვევაში ისევ კაცის იღბალია. ფშავლის აზრით, ყველა ხევისბერი, ქადაგ-მკითხავი და საზოგადოდ ხატისაგან დამონავებული კაცი უიღბლოა და თავისუფალ ხალხზე ნაკლებ ბედნიერი» (108). მართლაც, რა დავლათი და ყისმათი უშველის მას, ვინც ჯვართან სიახლოვის გამო მუდმივ ხიფათში იმყოფება, ვისაც მისი სამსახურის მძიმე ტვირთი აწევს, ხოლო საზღაურად საკლავის ტყავიღა რჩება ხელში. ყოფაცხოვრებითი თვალსაზრისით ჯვარის მსახურზე უბედური ადამიანი არ მოიძებნება მთელს საყმოში. შესაძლებელია, მას იფარავდეს კიდეც ჯვარის დავლათი, ადამიანურ დავლათზე განუზომელად ძლიერი (როგორც ცაბაურთის მთავარანგელოზის მკადრეს, რომელიც ზვავიდან უვნებლად გამოიყვანა ჯვარმა), მაგრამ ჯვარივე ანადგურებს მას ან «დალევს» მონაგარითურთ მცირედი ამპარტავნობის გამოჩენისა თუ სიწმიდის უნებური შებღალვისათვის. «როდის იყო, ჯვარის ტყვე-ტუსაღნი კარგად იყვნენ და კარგად კვდებოდნენ? - კითხვას სვამდა ქადაგი და თავადვე პასუხობდა, - არასოდეს. რადგან ჯვარნი უყისმათონი იყვნენ და მათ ვარსკვლავზე დაბადებულებმა კარგი რა უნდა ნახონ?» (38, №25468). საყმო არ შედგება დედროვანთაგან, მაგრამ საყმოში ცხოვრობს დედროვანი და მას გარკვეული დამოკიდებულება აქვს ჯვართან. ჯვარი იცავს დედროვანს, თავის ბიჟიონას, როგორც თავად ჯვარი უწოდებს მას (როგორც მამროვანს - ვერცხლის ღილს), მაგრამ იცავს არა ისეთი თავგამოდებით, როგორც მამროვანს, რომელიც ქმნის საყმოს «სხეულს». დედაკაცი, მოწმიდარიც კი, ვერ უტოლდება სიწმიდით არამოწმიდარ მამაკაცს (107). ასე რომ, საწმიდარში ყოფნა სავსებით ვერ წარხოცავს ბუნებით უწმიდურებას, რასაც დედაკაცში ხედავს ტრადიციული კულტი. დედაკაცის საშოდან მრავლდება საყმო, მაგრამ სწორედ საშოს გამო, რომელიც შობს, მას ეკრძალება ჯვართან სიახლოვე. ჯვარის მთელს სამყაროში დედროვანი ცალკე საზოგადოებას, ბიჟიონათა ცალკე კრებულს ქმნის, რომელიც ჟამ-კარზე გარიდებულია მამროვანთა კრებულს. მაგალითად, ლაშარის ჯვარში ყველა საყმოს დედროვანი ერთ საჯარეში იყრის თავს, მაშინ როცა მამროვანთ თავ თავისი საჯარეები აქვთ საყმოების მიხედვით. ზოგიერთ ჯვარში, მაგ., ხახმატის წმიდა გიორგის (ნაღვარმშვენიერის) ჯვარში, დედაკაცების საჯარე და მათთვის ნებადართული ტერიტორია ბუნებრივი საზღვრით, სტექურას ხევით არის გამიჯნული ჯვარის ტერიტორიის იმ ნაწილისაგან, სადაც მათ გადასვლის უფლება არა აქვთ. დედაკაცს ეკრძალება არათუ ჯვარის სიწმიდეთა ხელისხლება (მის ხელში კი გადის სადროშე ბაღდადი, მაგრამ მას შემდეგ, რაც ის დროშაზე შეიბმის, მისთვის მიუწვდომელი ხდება), არამედ ჯვარის სახელის ხსენებაც კი: საუბარში მას შეუძლია თავის თუ ხელის მოძრაობით მიგვანიშნოს ჯვარზე, ან განსაზღვროს ის თავისი ქმრის ან მამის სახელით («ჩემი კაცის ჯვარი», «ჩემი მამის ჯვარი»), ან ზედწოდებით («ქვენა ჯვარი», «ზენა ჯვარი»), ან ნებისმიერი ნართაული გზით. დედროვანში განსაკუთრებული სტატუსი აქვთ ორი უკიდურესი ასაკის ქალებს - მოხუცებულთ, რომლთაც შემწყდარი აქვთ დედათწესი და გოგონებს, რომელთაც არ მიუღწევიათ მოწიფულობამდე. მათ არ ეკრძალებათ ხევისბერთა და მოწმიდართა სამყოფელში შესვლა (51, 181); უფრო მეტიც: ისინი საჭირონიც კი არიან ჯვარში. როგორც დავინახეთ, ზოგიერთ საყმოში უასაკო გოგონების ხელით მისდით საწმიდარში გასულ ხევისბერებს საკვები (მაგ., ხევში), სხვაგან კი (არხოტისა და გუდანის ჯვრებში) დასტურების დამხმარედ ჯვარი ხნიერ დედაკაცებს მოითხოვს (62, 693). დედროვანთა შორის არიან ორ მდგომარეობაში მყოფი ქალები - დედათწესში მყოფნი ანუ მებოსლენი, რომლებიც საგანგებო შენობაში (სამრელოში) ან ბოსელში განიწმინდებიან; და უკანასკნელ თვეში ჩამდგარნი, რომლებიც ასევე საგანგებო ქოხში იმყოფებიან მშობიარობამდე და მშობიარობის შემდეგ. თავად ისინი და მათი სამყოფელი ადგილი უსასრულო მანძილით (საკრალური აზრით) არიან დაშორებულნი ჯვარს, როგორც მისი ანტიპოდები. ბოსლის გამოჩენა ასეთ ვითარებაში არ არის მოულოდნელი. მისი ფუნქცია, როგორც უწმიდურობაში მყოფი დედაკაცის დროებითი სადგომისა, ერთ-ერთი უძველესი და მთელს დედამიწის ზურგზე ფართოდ გავრცელებული რეალიაა, რომელსაც მითოსურ-სიმბოლური გააზრებები აქვს. ამავე დროს ის შეიძლება კულტურათა განმასხვავებელი ერთ-ერთი ნიშანიც იყოს. შუამდინარეთის საკრალურ ყოფაში და მითოსში ბოსელი წმიდათა წმიდად არის შერაცხილი სწორედ იმის გამო, რომ ის შობის ადგილია, სადაც იბადება არა მხოლოდ ტაძრის წმიდა ნახირი, არამედ მეფეც და, საბოლოოდ, ეს შენობა ღვთის სახლის მნიშვნელობას იძენს მითოსში, რამდენადაც კოსმიური ბოსელი ღმერთების საშოდ არის წარმოდგენილი (46, 77, 212, 186). ის საკრალური რეალობაა. ასეთივე საკრალურია, ოღონდ საწინააღმდეგო ნიშნით (ლათინური სიტყვის საცერ «წმიდა» მეორე მნიშვნელობა - «უწმიდური»)**იხ. 147, 187-9 ბოსელი ჩვენ საყმოებში, სადაც მას სიმბოლიური დატვირთვა აქვს, როგორც სიწმიდის ნულოვან ადგილს, საიდანაც იწყება განწმედის გზა, მიმართული ჯვარისაკენ, რომელიც სიწმიდის უმაღლესი გამოხატულებაა. ბოსელი იმის გამო, რომ ის შობის ადგილია ან მომშობიარებულის დროებითი სამყოფელი, უწმიდურია; მაგრამ მისგან, როგორც დედის მუცლიდან, გამომავალი ჯვარისკენ არის მიმართული. ყმა იბადება «ქოხში», რომელსაც ზოგიერთ საზოგადოებაში «ბოსელი» ეწოდება, თუმცა ზოგან ის რეალურადაც ბოსელია. მომშობიარებული ქალი რამდენიმე ხნის შემდეგ ახლადშობილი ყრმითურთ (ის ჯვარის მომავალი ყმაა) გამოდის სამშობიარო ქოხიდან და შედის საქონლის სადგომში, სადაც ხანს დაჰყოფს ახლადშობილთან ერთად, ვიდრე არ განიწმიდება და სამყოფ სახლში შესვლის უფლება არ მიეცემა. განწმედის შემდეგ ის სტოვებს ბოსელს და შედის სახლში, მაგრამ ჯერ კიდევ ეკრძალება ჭერხოში ასვლა რადგან ჭერხო საწმიდარი ადგილია, როგორც ჯვარის ადგილი ჯვარის ყმის (ის შეიძლება დეკანოზი იყოს) საცხოვრებელ სახლში. ეს გზა, რომელსაც გაივლის დედაკაცი ახლადშობილთან ერთად ბოსლიდან ჭერხომდე, სიმბოლურად გამოხატავს ჯვარისაკენ მიმავალ განწმედის გზას, აღმავალ გზას შობის ადგილიდან ჯვარამდე, სადაც უნდა მივიდეს თუ უნდა მიიყვანონ საყმოში დაბადებული ყველა ვერცხლის ღილი. ბოსელი, როგორც საშო, დედრულია - აქ დედაკაცები ტრიალებენ და წვებიან დასაძინებლად; ჭერხო მამრულია და წმიდაა, როგორც ჯვარი - აქ იძინებს მამაკაცი (54, 136; 55, 187). აქვე იმყოფება ოჯახის «ჯვარი» ანუ მეკეზისწვრე ანგელოზი. სიწმიდე მოემართება ჭერხოდან ქვემოთ, როგორც ემანაციის ნათელი, და იკლებს უქვემოეს სართულში, სადაც ჯვარის მსახურთ და მოწმიდარებს შესვლა ეკრძალებათ. ადამიანი როცა იბადება, ის უწმიდური იბადება; როცა კვდება ადამიანი, ის კვლავ უწმიდური ხდება. «ცივი», როგორც მიცვალებულს უწოდებენ ტაბუირებულ ენაზე, ჯვარისაგან განრიდებულია; ისევე შორს არის ჯვარისაგან, როგორც ბოსელში თუ ქოხში ახლადშობილი ყრმა. უძილაურთის საყმოში «ცივს» არათუ ჯვარის ხელკაცი, რიგითი ყმაც კი ვერ ეკარება; მიცვალებული სხვა სოფლიდან მოსულმა ხალხმა უნდა მიაბაროს მიწას (65, 202). დამმარხველნი ტანს განიბანენ, როგორც ახლადმოლოგინებული და ახლადშობილი იწმიდებიან. ზოგიერთ საყმოში, მაგ., არხოტში, «მიცვალებულს ასვენებენ ბოსელში» (59-ბ, 44). ჩანს, საყმო რაღაც საიდუმლო კავშირს ხედავს ადამიანის შობასა და სიკვდილს შორის.
<<<ნაწილი V...
<<<გაგრძელება (ნაწილი VII)
|
