<უკან დაბრუნება...<<ტრადიციები და სიმბოლიკა>>

ზურაბ კიკნაძე

აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის რელიგიური სისტემის ქრისტიანული სუბსტრატი

პაგანიზმი და პაგანიზაცია

საერთაშ. სამეცნ.კონფერენციის მოხსენებათა კრებული /

რედ.: ქ.ხუციშვილი, ნ.მინდაძე.

თბილისი, 2013. -

ISBN978-9941-17-922-8. - გვ.135-161. -

რეზ. ინგლ. ენაზე

მადლობას ვუხდით ავტორს მოწოდებული მასალებისთვის

აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის საზოგადოებათა სოციალურ - რელიგიური რაობა სრულიად უცნობია იმ ხანის საისტორიო წყაროებისთვის, როცა ისინი სისხლსავსე ცხოვრებით ცხოვრობდნენ. თანამედროვე ეთნოგრაფიულ მეცნიერებას კი მხოლოდ ის შეუძლია თქვას, რომ ისინი არქაული საზოგადოებებათა გადმონაშთებია, თუმცა ისტორიულ დროში მათთვის ადგილის მიჩენა პრობლემატურია. სინამდვილე კი ის არის, რომ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის საყმოები დღემდე ცოცხალი ორგანიზმებია და ძნელდება იმის გარკვევა, თუ მათი სახით რომელი ეპოქის არქაიზმს გულისხმობს თანამედროვე ეთნოგრაფია... შესაძლებელია კი, როგორც ლევი-სტროსი სვამს კითხვას, გარჩეული იქნას ნამდვილი არქაიზმი ფსევდოარქაიზმისგან, როცა არ გვაქვს შესადარებელი მასალა? მისივე თქმით, ეთნოგრაფმა თუ ეთნოლოგმა, რომელიც ცოცხალ და თანამედროვე საზოგადოებებს სწავლობს, არ უნდა დაივიწყოს, რომ ვიდრე ეს საზოგადოებები ასეთნი გახდებოდნენ, როგორნიც დღეს ჩანან ჩვენს წინაშე, მათ ხანგრძლივი დროის განმავლობაში უნდა ეარსებათ, მაშ-მე, უნდა შეცვლილიყვნენ. ის ნიშნები, თუნდაც მთელი სტრუქტურა, რომელიც დღეს არქაულად გვაჩვენებს თავს, შესაძლოა, რაღაც ნამდვილად არქაული ფორმის ცვლილების, გარდაქმნის შედეგი იყოს. ლევი-სტროსი, საბოლოოდ, ასკვნის, რომ ნამდვილი, რეალური არქაიზმი არქეოლოგებისა და პირველყოიული საზოგადოებების ისტორიის საქმეა და, შესადარებელი მასალის არარსებობის პირობებში ძნელია ერთმანეთისგან გავარჩიოთ ფსევდოარქაიზმი და ნამდვილი, რეალური არქაიზმი [ლევი-სტროსი 1985:101]. დღევანდელი არქაიზმი ანაქრონიზმია. როგორ წარმოვიდგინოთ, რომ არქაული ურთიერთობები, არქაული წყობა, რელიგიური რწმენა-წარმოდგენები ზურგით მოიტანეს დღემდე ცოცხალმა ადამიანებმა და დღემდე უხდებათ მისი ზიდვა. არქაიზმთან ერთად ეთნოგრაფები ამ საზოგადოებებში წარმართობას ხედავენ. არქაიზმი და წარმართობა - აი, ამ ორმა განზომილებამ იმთავითვე, ამ საზოგადოებათა მეცნიერული შესწავლის დაწყებისთანავე, განსაზღვრა და დღესაც განსაზღვრავს ჩვენს წარმოდგენებს საქართველოს ამ კუთხეთა ტრადიციულ საზოგადობრივ და საკულტო ყოფაზე. ის არის ჩათვლილი არქაიზმისა და წარმართობის ოაზისად, რომელიც თითქოს დაკონსერვებულად ინახავს საქართველოს სოციალური და კულტურული განვითარების ადრეულ ეტაპს. როგორც არქაიზმი, ისევე და, განსაკუთრებით, წარმართობა განუსაზღვრელი ცნებებია და დაზუსტებას საჭიროებს, რაც არ ხდება მათი მიყენებისას კონკრეტული მოვლენებისადმი. აღვნიშნავთ, რომ ერთია ისტორიული წარმართობა, კლასიკური პაგანიზმი, კერძოდ, რომელიც არსებობდა ქართლის გაქრისტიანებამდე და გარკვეულ ხანს მის შემდეგაც, და სხვაა წარმართობა, რომელიც სტიქიურად აღმოცენდება ნებისმიერ ეპოქაში, თუ მისი გაჩენის პირობები შეიქმნა. ძნელია ქართულ სინამდვილეში პაგანიზმზე, როგორც რელიგიურ სისტემაზე ლაპარაკი. როგორი სახე ჰქონდა მას საქართველოში, უცნობია. ერთადერთი საისტორიო წყარო, საიდანაც ჩვენ გვაქვს მწირი წარმოდგენა წარმართულ პანთეონზე, ქართლის მოქცევის ამსახველი ტექსტია, სადაც არმაზი, გაცი და გაიმი, ზადენი, აინინა და დაინინა (თუ ინინა) მიჩნეული არიან ქართლის მფარველებად, ნაყოფიერებისა და კეთილდღეობის გარანტებად. მათი კერპები მცხეთაში მტკვარგაღმა მაღალ მთაზე მდგარან და როგორც მცველები გადმოყურებდნენ ქალაქს. ხალხური გადმოცემები მათ შესახებ დუმან. არ ჩანს, რომ ისინი საისტორიო წყაროებით ცნობილ თვალსაწიერში, ან რელიქტურად რომელიმე კუთხეში კულტის ობიექტები ყოფილიყვნენ. მხოლოდ აქა-იქ მიკროტოპონიმებად შემორჩა მათი სახელები (არმაზი, ზადენი). საქართველოში დღესდღეობით აქტუალურად პაგანიზმის მხოლოდ ცალკეული ფრაგმენტული, არასისტემური გამოვლინებები შეიძლება დავადასტუროთ. პაგანიზმის გამოვლენაა, მაგალითად, რომ ქსნის ხეობაში ორი სხვადასხვა სოფლის წმ.გიორგიებიდან ერთი მამრია, მეორე მდედრი და დღეობაზე მათი დროშებიც მათი სქესისდა მიხედვით დაეწყობოდნენ. პაგანიზმის ნიმუშია სოფელ ალმატის წმ.ბარბარესა და ნეკრესის წმ.გიორგის სასიყვარულო ურთიერთობა, რომელსაც რიტუალური გამოხატულებაც ჰქონდა. პაგანიზმის გამოვლენაა საქართველოს ბევრ კუთხეში გავრცელებული რიტუალი საღმრთოს (საღვთო, სახვთო) სახელწოდებით, როდესაც ცალკეული ადამიანი, ოჯახი ან მთელი საგვარეულო, ზოგჯერ სოფელიც კი შეუთქვამს ამა თუ იმ ქრისტიანულ წმიდანს საკლავს, ხარი იქნება თუ ცხვარი, ან მამალი, რომელთაც შეწირვამდე ეკლესიის გარშემო შემოატარებენ. სამაგიეროდ წმიდანისგან პრინციპით დო უტ დეს სამაგიეროს მოელიან. ეს ყოფითი ფრაგმენტი წმიდაწყლის პაგანიზმია, მაგრამ სოფლის ცნობიერებაში იგი სავსებით უთავსდება ქრისტიანობას, რამდენადაც სისხლიანი მსხვერპლის შეწირვის რიტუალი, რომელიც ქრისტიანულმა ეკლესიამ გააუქმა, ეკლესიის გალავანში ხდება. თუმცა ბოლომდე ვერ გამოვრიცხავთ ქრისტიანულ მომენტს ამ ჩვეულებიდან: მსხვერპლი არ იწირება ცოდვის გამოსასყიდად, ანუ მას სოტერიოლოგიური ფუნქცია არ აკისრია, არამედ სამადლობელია, რომელიც წინასწარ ან პოსტ ფაცტუმ შეიწირება. ქრისტიანობამ გააუქმა სისხლიანი მსხვერპლი, როგორც რიტუალი, მაგრამ პირუტყვის დაკვლას ლეგიტიმაცია დაუწესა. დღემდე ძალაშია და ეკლესიას მარაგად აქვს, თუმცა პრაქტიკულად ნაკლებად გამოიყენება, კურთხევანის ტექსტები, რომელთაც მღვდელი წარმოთქვამს პირუტყვის დაკვლისას [კურთხევანი:385]. მიზანი ცხადია: საკლავი რომ კანონიერი იყოს, იგი კურთხეული უნდა იყოს (მკაცრი ქრისტიანული აზრით, სხვაგვარად დაკლული პირუტყვის ხორცი არც იჭმევა). დღესასწაულებზე ეკლესიის გალავანში დაკლულ საქონელს ახლავს გარკვეული ლეგიტიმურობა, თუმცა დამკვლელი, ჩვეულებრივ, საერო პირია; ზოგიერ კუთხეში ამ ფუნქციას ოჯახის ან გვარის უხუცესი წევრი ასრულებს, ზოგან (მაგ.,სამეგრელოში) - უფლებამოსილი, საკულტო სტატუსის მქონე პირი, რომელიც სხვადასხვა სახელწოდებით არის ცნობილი.

"ჯვარის მსახურნი"

I

კართანის ცნობილი ანდრეზის კოპალას ქვა, რომელიც დევმა მოიტაცა არაგვის დასაგუბებლად, სხვა არაფერია, თუ არა ეკლესიის ნანგრევებიდან კართანაში გადმოვარდნილი საკურთხევლის ქვა. ცხადია, კოპალასა და დევის შერკინების ეპიზოდი გაცილებით გვიანდელია, ვიდრე ქრისტიანული ეკლესია. შეიძლება ითქვას, რომ "წარმართული" ანდრეზი ეკლესიის ნანგრევზეა დაშენებული (ჟინვალის ექსპედიცია, მეორე სამეცნიერო სესიის მასალები, თბ., 1981) “კუჭეჭის მთის ძეგლის მაგალითზე, - ვკითხულობთ ანგარიშში, - ჩვენ შეგვიძლია დავინახოთ ისიც, თუ როგორ გამოიყენეს დაქცეული ქრისტიანული ეკლესიის ნაშთი და მის ადგილზე გვიანდელ ხანაში როგორ გამართეს ხატ-სალოცავი” (იქვე, გვ. 75).

II

"ხმალაში მდგარა ერთი ძალიან მაღალი ალვისხე. მირონი გამაზდენივ. ამ ალვისხეს ძირში დარანი ხქონივა დ’ მაღლა ალვისხის გვერდზე დიდი ციხე¡ მდგარ. ალვისხის ძირი შიგ ამ დარანში ყოფილასა დ’ამ დარანს საფარველი ზდებივ. გახუა რო ყოფილ, ხეთეშაური, ის ანგელოზთან წილნაყარ ყოფილა დ’იმათთან უვლავ. ერთხან გუდანის ჯვარ მიუყვანავ გახუა ხმალაშია დ’ ჩაუხდენავ დარანში. იმ სიღრმე ჩასავალ იყვავ, იცოდისავ გახუამავ, რო ცხრა ფეხ სანთელივ ჩასაეს დამჭირდაო დ’ ცხრა ფეხ სანთელივ ამაესასავ. რო ჩავხედივ, იქაობაივ სანთლებით იყვავ გარაპრაპებულიო დ’ათასის რიგის ხთიშვილნ ად-ჩადიოდესაო დ’გახქონდივ მირონივ. ძირშიავ ქოთან ედგაო დ’ შიგ ეწვეთებოდავ აის მირონივ. ერთ ანგელოზი ედგა თავზედაო დ’ რომენიც ხთიშვილ მავიდოდავ, მახქონდავ სამირონე ოქროს ბოთლებიო დ’ ის ანგელოზივ უსხემდავ მირონსაო დ’ ისტუმრებდავ ყველასავ. ოქროს საწყავაი ხქონდაო დ’იმით ქვე უწყევდავ. მია დ’გუდანის ჯვარსაც მაგვცესავ მირონიო დ’ წამავედითავ. საკვირელ სანახაობა იყვავ იქაობაივ, რო სრუ რაპრაპ იყვაო დ’ ხმაამაუღებლად შადგადიოდესავ ხთისნასახნივ" [ანდრეზები 2009:13]. დღევანდელი ბარისახოს მახლობლად მდებარე ხმალა გუდანის დაწინაურებამდე ისეთივე ცენტრი იყო ხევსურეთისა, როგორიც მცხეთა სრულიად საქართველოსი. ხევსურული ანდრეზი ინახავს იმ დროის ხსოვნას, როცა ხევსურეთის ჯვარ-ხატებში გამოიყენებოდა მირონი, რაც არსებული ჩანაწერების მიხედვით და, მითუმეტეს დღეს, საკულტო პრაქტიკაში აკტუალურად არ არის დადასტურებული. ანდრეზი, რომელიც მოგვითხრობს "მითიურ-წარმართული" მირონის განაწილებაზე ხევსურეთის ჯვარხატებს შორის, იმაზე ადრე ვერ შეიქმნებოდა, ვიდრე მცხეთაში, საქართველოს ქრისტიანულ ცენტრში, არ დაიწყებოდა მირონის დუღილი და იქიდან მისი განაწილება საქართველის ეკლესიებში. ხევსურული ანდრეზის ამ წყაროდან წარმომავლობას დამატებით ისიც ადასტურებს, რომ ზემო თიანეთში, სადაც თავი მოიყარა ხევსურეთიდან გადმოტანილმა სალოცავებმა, ხმალა და სვეტიცხოველი ერთმანეთის მეზობლები არიან. ასევე მეზობლობენ ისინი კახეთის სოფლებში - საბუესა და ალმატში.

III

ფშავისა და ხევსურეთის დღეობათა რიგი ქრისტიანულ საეკლესიო კალენდარზეა გაწყობილი. დღესაწაულთა, რიცხვით თორმეტის, დასაწყისის გასაღები ფშავში პეტრეპავლობის, ხოლო ხევსურეთში - ათენგენობის თარიღში ძევს. თუ ეს თარიღები დაიკარგა, ჯაჭვი მთელი წლის დღესასწაულებისა ჩამოიშლება. ამიტომაც შენახულია ფშავში პეტრეპავლობის დღე 29 ივნისი, რომლის მომდევნო კვირას გოგოლაურთის თემი იწყებს დღეობას, ორშაბათს - ლაშარში იკრიბება 12 თემის დროშა, სამშაბათს - თამარ-ღელეში (თამარის სალოცავში), ოთხშაბათი მარხვის დღეა, საკლავი არ იკვლის, ჯვარ-ხატი დუმს; ხუთშაბათი ეკუთვნის იახსარს, პარასკევს საკლავი არ იკვლის და ა.შ. ასე პეტრეპავლობის შემდგომ კვირაზე მიბმით მისდევს ერთმანეთს ფშავისხევის 11 საყმოს (მე-12 ხახაბოა, რომელიც მიღმახევში მდებარეობს) დღესასწაულები. რაც შეეხება ათენგენობას, საეკლესიო კალენდრის მიხედვით, იგი რვა დღით წინ უსწრებს პეტრეპავლობის დღეს. "თთუჱსა ივნისსა კთ (29) ხსენებაი წმიდათა მოციქულთა პეტრჱსი და პავლჱსი ჰრომეს შინა უწინარჱს რვისა დღისა ვარდობისა" [კეკელიძე 1956:130]**^{ჩვენ დროში გამოცემულ საქათველოს ეკლესიის კალენდარში "მღვდელმოწამე ათინოგენისა და ათთა მოწაფეთა მისთა" ხსენება მოდის 16 ივლისზე ძველი სტილით (ახლით 29 ივლისზე). ძველად კი ეს დღესასწაული მოძრავი იყო.}. ხევსურულ კალენდარში ისევე, როგორც ძველ საეკლესიო კალენდარში, ვარდობა და ათენგენობა ერთმანეთს ემთხვევა ("დღესა ვარდობასა წამებაჲ ათენაგე მღუდელმოძღურისაჲ". როგორც კ.კეკელიძე აღნიშნავს, საეკლესიო ცხოვრებაში ძველად ათენგენობის პოპულარობა იმით იყო განპირობებული, რომ ამ წმიდანის ხსენება ორი საეკლესიო პერიოდის მიჯნად იყო მიჩნეული [კეკელიძე 1956:128]. ხევსურეთში კი ათენგენობის პოპულარობა დაკავშირებილია ამ პერიოდიდან მთის გზების გახსნასთან, როცა ბარში მცხოვრებთ საშუალება ეძლევათ დაესწრონ დღესასწაულს, რის გამოც ყველაზე ხალხმრავლობა ამ დღესასწაულზე მოდის. ცხადია, საყმოს, ყოველ შემთხვევაში, დღეს წარმოდგენა არა აქვს წმ.მღვდელმოწამე ათენოგენე ეპისკოპოსზე, რომელიც IV ს-ში ეწამა, მაგრამ ეს სახელი, რომელიც ხალხური დღესასწაულის სახელწოდებად (ათენგენობა, ათინგენობა, ათენაგობა) იქცა იმდენად შეეზარდა ხევსურულ (და არა მხოლოდ ხევსურულ, არამედ მთის რაჭის, დიდი ლიახვის) ჯვარ-ხატთა სისტემას, რომ ზოგიერთი მკვლევარი მას წარმართულ ღვთაებადაც მიიჩნევს [მაკალათია 1987:87]. გაუგებრობაა ასევე ლაპარაკი "ათენაგეს კულტზე" [კეკელიძე 156:128]. ათენგენობის დღესასწაულზე ემსახურებიან არა ათენგენას, არამედ იმ ჯვარს, ღვთისშვილს (წმ.გიორგი, მთავარანგელოზი მიქაელი და სხვა), რომლის საყმოშიც სრულდება დღესასწაული. და თუ მაინცდამაინც ცნებას "წარმართული" გამოვიყენებთ ამ საზოგადოებათა რელიგიური ყოფის მიმართ, მისი შინაარსი მხოლოდ პირობითი იქნება. კლასიკურ წარმართობასთან საქართველოს მთიანეთის "წარმართობას" შეხების საერთო წერტილი ვერ გამოეძებნება. ამ საზოგადოებებში არ დასტურდება წარმართობის არც ერთი ნიშანი. აღარ ვლაპარაკობ იმაზე, რომ საყმოს საკულტო ტექსტებში "ღვთაების" ვერც ერთ სახელს ვერ მივაკვლევთ. მთიანეთის საზოგადოებათა რელიგიურმა ცნობიერებამ (შეგნებამ) არ იცის მრავალღმერთიანობა, მისთვის წარმოუდგენელია სიტყვა "ღმერთი" მრავლობითში, არ იცის არც დედრი ღვთაების, როგორც მამრი ღვთაების მეუღლის, სახე და სხვა, რის გარეშე წარმართობა კარგავს თავის სახეს. არსებობს ქართველ მთიელთა სარწმუნოების კლასიკურხანისეული ლაკონიური, მაგრამ ტევადი დეფინიცია, რომელიც მისი სარწმუნოების ობიექტურ და სუბიექტურ მხარეებს განსაზღვრავს. "ისტორიათა და აზმათა" ტექსტში ვკითხულობთ (1212 წ.):

"მათ უკუე ჟამთა იწყეს მთეულთა განდგომად, კაცთა ფხოველთა და დიდოთა. დიდონი უკუე ბუნებითა მშთვართა და უხარშავსა ჭამენ, და მრავალნი ძმანი ერთსა დედაკაცსა მიიყვანებენ ცოლად. რომელნი უჩინარსა რასამე ეშმაკსა თაყუანის-ცემენ და ზოგნი უნიშნოსა შავსა ძაღლსა, და ამას ჰყოფენ. ხოლო ფხოველნი ჯუარის მსახურნი არიან და ქრისტიანობასა იჩემებენ. ამათ იწყეს რბევად და ჴოცად და ტყუეობად ცხადად და ღამით" [ქართლის ცხოვრება I:111].

იგივე ტექსტი ქრისტიანებს ურჯულოთა საპირისპიროდ მოიხსენებს როგორც "ჯვარის მსახურთ" ["სპარსნი, რომელნი პირველითგან მოაქამამდე და წაღმართ მიუკუნისამდე მტერ არიან ჯუარისმსახურთანი..." (ქართ. ცხ.I, 191); "...და წარგწყმიდეს შენ და ქუეყანა შენი და დაიპყრეს წარსაწყმედელად ყოველთა ჯუარისმსახურთა, ჭეშმარიტად ამას იმზადებ თავისა შენისათვის და ყოველთა ჯუარის მსახურთათვის" (იქვე) და და "ჯვარის მოსავებს" ("მოსავნი ჯუარისანი"), რაც ცხადია "ჯვარის მსახურის" სინონიმია (შდრ. ტერტულიანეს ცრუცის რელიგიოსი). ფრაზის მეორე ნაწილი "ქრისტიანობას იჩემებენ" ფხოველთა რელიგიურ თვითშეგნებას გამოხატავს ანუ მემატიანეს თუ ქრონისტს, რომელიც განდგომილთა დასასჯელად წასულ ათაბაგს ახლდა, სურს თქვას, რომ ისინი თავიანთ თავს ქრისტიანებად მიიჩნევენ. თუმცა მის მიერ ნახმარი ზმნის ფორმა "იჩემებენ" იმაზეც მიუთითებს, რომ იგი ეჭვდება მათი ქრისტიანობის ნამდვილობაში. ცხადია, იგი დაინახავდა საგრძნობ განსხვავებას ბარში არსებულ ქრისტიანობასა და იმ საკულტო პრაქტიკას შორის, რისი თვითმხილველიც საქართველოს მთიანეთში გახდა. საგულისხმო აქ ის არის, რომ რაც მოხვდა ქრონისტს თვალში და რამაც განსაზღვრა მისთვის ფხოველთა რელიგიის სახე, ეს ჯვარის ნიშანი იყო. ფხოველთა საპირისპირო სურათს ვხედავთ იმ ტომის ასევე ლაკონიურ, თუმცა მაინც კონკრეტულ აღწერილობაში, რომელიც ფხოველებთან ერთად განუდგა ტახტს. ესენი დიდოელებია არიან. თუ სადმე წააწყდა ქრონისტი წარმართობას, ეს დიდოელთა საზოგადოება იყო. კონტრასტი აშკარაა. ჩანს, ფხოველები და დიდოელები არა მხოლოდ სხვადასხვა რელიგიის აღმსარებლები არიან, არამედ განსხვავებულ კულტურულ ფორმაციებში იმყოფებიან. უნდა მივაგოთ პატივი უსახელო ქრონისტს ამ ცნობის შესაშურ პროფესიონალურ დონეზე ჩამოყალიბებისთვის. სწორედ ასე იქცევა თანამედროვე ეთნოლოგი უცხო საზოგადოების აღწერის დროს - სამ პარამეტრში განიხილავს მის ყოფას. შესაძლოა, მას უფრო მეტი დრო დასჭირებოდა ამისთვის, ვიდრე XIII ს-ის ქრონისტს, რომელსაც, უნდა ვიფიქროთ, არავითარი კვალიფიკაცია არ ექნებოდა და არც მეთოდი, რომლითაც ხელმძღვანელობა შეეძლებოდა. სამ თვეში, რამდენხანსაც ათაბაგი იმყოფებოდა იმ არემარეში, ქრონისტმა შეძლო შეეცნო დიდოელთა საზოგადოების ხასიათი და თითქოს ინტუიტურად გამომუშავებული გეგმის მიხედვით აღეწერა იგი. ქრონისტმა დაგვანახა მათი კულტურული ვინაობა სამი ნიშნის მიხედვით რომელთაც ძველ დროში ტომთა ერთმანეთისგან გასარჩევად იყენებდნენ (მაგ., შუმერლები, ჩინელები...). რას ჭამს ხალხი, როგორი აქვს სოციალური ურთიერთობა, როგორი აქვს სარწმუნოება. გარეშე რაიმე სურვილისა, რომ მკაცრი შეფასება მიეცა დიდოელთა ყოფისთვის, ქრონისტი ერთადერთ კომენტარით კმაყოფილდება: "და ამას ჰყოფენ". დაე, მკითხველს განესაჯა რა მანძილი აშორებს ერთხმად აჯანყებულ დიდოელებს და ფხოველებს - გავიმეოროთ და ჩავყვეთ ბოლომდე წყაროს ცნობას: "ხოლო ფხოველნი ჯუარის მსახურნი არიან და ქრისტიანობასა იჩემებენ. და ამათ იწყეს რბევად და ჴოცად და ტყუეობად, ცხადად და ღამით". ჩანს, პოლიტიკური მიზნების ერთიანობა სრულიადაც არ მოითხოვს კულტურულ-რელიგიურ ერთგვარობას. ამ ბოლო წინადადებაშიც ჩანს ქრონისტის ანალიტიკური თვალი: რბევა, ხოცვა და ტყვეობა სამი სხვადასხვა რიგის ქმედებაა, რომელთაც ფხოველ-დიდოელნი სჩადიან. აქ ისინი ერთნი არიან, მაგრამ როგორც არ უნდა გავიგოთ ფხოველთა სარწმუნოების ქრონისტისეული შეფასება, რომელიც სიტყვაში "იჩემებენ" გამოჩნდა, დიდი ზღვარია, ერთი მხრივ, ჯვარსა და, მეორე მხრივ, "უჩინარ ეშმაკსა" და "უნიშნო ძაღლს" შორის. სხვა პასაჟში "...და მოუწოდეს მთეულთა, პირუტყუთა სახეთა მათ კაცთა, ჭართალელთა, ფხოელთა, წილკანელთა და გუდამაყრელთა" დიდოთა რიგის ტომები ასევე გამიჯნული არიან დანარჩენი მთიელებისგან, მაგრამ, სახელდობრ, რომელნი არიან ეს `პირუტყუთა სახენი”, წყარო არ აკონკრეტებს.

ჯვარი, ხატი და ღვთისშვილი

ორიოდე სიტყვა "ჯვარზე", როგორც აღმოსავლეთ საქართველოს მთიელთა თაყვანისცემის ობიექტზე. ზემოთ ჩვენ ქრონისტის "ჯუარის მსახურნი" იმავე ტექსტის "ჯუარის მოსავს" გავუთანაბრეთ. მაგრამ სამამულო ეთნოგრაფიის სკეპტიკური აზრი ამ ორ ჯვარში ერთმანეთისგან დიამეტრულად განსხვავებულ რაობებს ხედავს. მისი შეხედულებით, ფხოველთა ჯვარის მსახურებას არავითარი კავშირი ქრისტიანულ ჯვართან არა აქვს. ფხოველთა ჯვარი და დღევანდელ ხევსურთა ჯვარი, მისი აზრით, ქრისტიანობამდელი წარმართული ჯვარია; ჯვარის თაყვანისცემა ქრისტიანობამდელი ფაქტია. რა შეგვიძლია ვთქვათ ამის თაობაზე? მართალია, ჯვარის ნიშანი არქეოლოგიურად ქრისტიანობამდე გაცილებით ადრეა დადასტურებული საბეჭდავებზე ან სხვადასხვა ინვენტარზე (სუზა, შუმერი), მაგრამ ეს მხოლოდ ნიშანია და არა საგანი, რომელიც შეიძლებოდა თაყვანისცემის ობიექტი გამხდარიყო. თავად ჯვარი, როგორც შექმნილი საგანი - არტეფაქტი, რომელიც ერთმანეთზე გარდიგარდმო დაწყობილ ძელებს ან სხვა მასალის ღეროებს გულისხმობს, არც ერთ ქრისტიანამდელ არქეოლოგიურ შრეში არ აღმოჩენილა. დღეს ბევრი საუბარი შეიძლება ჯვარის, როგორც ნიშნის (signum crucis), სემანტიკასა და სიმბოლიკაზე, მაგრამ რაც აქამდე თქმულა, ქრისტიანული საზრისებით არის ნათქვამი და ჯვარი, გააზრებულია როგორც ყველაფერ იმის შეჯამება, რაც ქრისტიანობამ მოიტანა და ჩადო მასში (საკმარისია, გადავხედოთ სიმბოლიკის ნებისმიერ ენციკლოპედიას). მაგრამ რას ხედავდა ძველი კაცი ჯვარის ნიშანში, რომელიც, მაგალითისთვის, ხარებთან ერთად არის გამოსახული სუზის დამწერლობამდელ საბეჭდავზე, ძნელი ამოსაცნობია. ჩვენ არ შეგვიძლია მივაწეროთ ჯვარის ამ კონკრეტულ გამოსახულებას ის სემანტიკა, რომლითაც იგი უკანასკნელი ორი ქრისტიანული ათასწლეულის განმავლობაში დაიტვირთა. აქედან გამომდინარე არ გვაქვს უფლება ქრონისტისეული კვალიფიკაცია "ჯუარის მსახურნი არიან" მოვწყვიტოთ ქრისტიანულ კონტექსტს და ჯვარის ჰიპოთეტურ წარმართულ კულტთან გავაიგივოთ. ჩვენ საშუალება გვაქვს გავეცნოთ ამ "ჯუარის მსახურთა" კიდევ ერთ შეფასებას რელიგიური კუთხით. ოთხნახევარი საუკუნის შემდეგ 1770 წლის აღწერის ტექსტი ამგვარ სურათს გვიხატავს:

"არს ჴევსურეთი კერძო ქრისტიანე, ჩვენის მოუცლელობით და ჟამთ ვითარებით სჯულზედ წამჴდარნი. კომლი ათას ორასი.

არს ფშავი მართლმადიდებელი ქრისტიანე. კომლი ათასი***.

არს თუშეთი, მართლმადიდებელი ქრისტიანე. კომლი ათას ოთხასი.

არს დიდოეთი, ლეკისგან წართმეული ამ ასს წელიწადში. კომლი ოთხი ათასი"

[გამრეკელი 1973:152-153].

***^{შდრ.ვაჟა-ფშაველა: "სარწმუნოებით ხევსური ნახევარ-ქრისტიანია და ფშაველზე ნაკლებად ესმის ქრისტიანული სწავლა მოძღვრება" ("ხევსურები").}

ამ ხანისთვის, როგორც ვხედავთ, ისტორიულ ფხოვში მოსახლენი ხევსურებად და ფშავლებად იწოდებიან. ვახუშტის ცნობა "აწ უწოდებენ ფშავ-ხევსურსა, რომელთა პირველ ეწოდათ ფხოელნი" [ვახუშტი:523] მიუთითებს, რომ ფხოვი ტერიტორიის სახელწოდებაა, ხოლო ფხოველნი - მასზე მოსახლე საზოგადოებებისა, რომელ ეთნიკურ თუ ენობრივ ჯგუფს არ უნდა ეკუთვნოდნენ ისინი. საგულისხმოა, რომ აღწერის ტექსტშიც, მსგავსად ქრონისტის ცნობისა, ფხოველთა "შთამომავლების" - ფშაველ - ხევსურთა გვერდით კვლავ დიდოელები იხსენიებიან, თუმცა მათ რელიგიურ მდგომარეობაზე აღწერის ტექსტი არაფერს ლაპარაკობს. არ ვიცით, რა ცვლილებებით მოაღწია დიდოელთა ეშმაკისა და უნიშნო ძაღლის თაყვანისცემამ XVIII ს-ის დამლევს**^{XVII ს-ის დასაწყისისთვის მათ ქართული მატიანე კერპთყვანისმცემლებად მოიხსენიებს. თეიმურაზ მეორეს უცდია მათი მოქცევა, მაგრამ ამაოდ [მაკალათია 1935:36].}, სამაგიეროდ ჩნდება ტოპონიმი თუშეთი, რომელიც მართლმადიდებლებით არის დასახლებული. ეს ის მხარეა, რომელსაც, ლეონტი მროველის წყაროს თანახმად, ქრისტიანობის უარმყოფელმა ფხოველებმა (ალბათ მათმა ნაწილმა) შეაფარეს თავი: "ხოლო ფხოელთა დაუტევეს ქვეყანა მათი და გარდავიდეს თუშეთს" [ქართლის ცხოვრება I:125]**^{"მოქცევაჲ ქართლისაჲს" ტესტში თითქოს დაზუსტებულია ამ ფხოველთა ტომობრივი იდენტობა: "...და ყუარელთა ესმა ესე და გადაკრბეს თოშეთა, რომელნი უკანაჲსკნელ იპოვნეს; თრდატ მეფემან მოიყვანნა და მონათლნა" [ძეგლები I:89]}. ტექსტი მეტყველებს ფხოელთა შორის რელიგიური ნიშნით ერთგვარ დიფერენციაციაზე. მართლაც, XIII ს-ის ჯვარის თაყვანისმცემელ ფხოველთაგან XVIII ს-ის ბოლოს ერთნი, ხევსურნი, ნახევრად ქრისტიანებად ("კერძო ქრისტეანე") იწოდებიან, მეორენი, ფშაველნი - მართლმადიდებლებად. გვეჩვენება, რომ ქრონისტის "ფხოველნი ქრისტიანობას იჩემებენ" სრულ თანხმობაშია აღწერის ფრაზასთან " ჴევსურეთი კერძო ქრისტიანე". ერთიც და მეორეც იმას ამბობს, რომ XIII ს-ის ფხოველთა და XVIII ს-ის ხევსურთა ქრისტიანობა, მიხედავად მათი თვითრწმენისა, ჭეშმარიტ ქრისტიანობად არ ჩაითვლება. ამის მიზეზად XVIII ს-ის სამეფო ტახტი სუბიექტურ ("მოუცლელობა") და ობიექტურ ("ჟამთ ვითარება") მიზეზებს ასახელებს. ეს მოუცლელობა და ჟამთ ვითარება თანაბრად შეგვიძლია XIII ს-ზეც გავავრცელოთ. მაშინ ტახტმა მხოლოდ ჯანყის ჩასაქრობად მოიცალა, როცა ისინი განდგნენ, დანარჩენი ხანი "ჟამთ ვითარებას" არის მინდობილი. ეს კი ნაყოფიერ ნიადაგს ქმნის პაგანიზაციისთვის თუმცა, და ეს მნიშნელოვანია, პაგანიზაციის პროცესი იმ ზღვრამდე არ მიდის, რომ აღარ "დაიჩემონ" ქრისტიანობა, ანუ იმის თვითრწმენა, რომ ქრისტიანები არიან, არ წაიშალოს. XIII ს-ში ამ ზღვარს არ გადასულა პაგანიზაციის პროცესი და არც XVIII ს-ის დამლევისთვის წასულა მასზე შორს. ქრისტიანობის თვითრწმენა არც XIX-XX სს-ში წაშლილა. არ გვაქვს საბუთი ვამტკიცოთ, რომ ის რელიგიური სურათი, რომელსაც XX ს-ის პირველი ნახევრის ჩანაწერები ასახავს და დღესდღეობით მეტ-ნაკლები სისრულით დასტურდება ფშავ-ხევსურეთისა და სხვა კუთხეთა საზოგადოებებში, რადიკალურად განსხვავდება გვიანი შუასაუკუნეების მდგომარეობისგან. ყოველ შემთხვევაში, აპრიორულად უნდა ითქვას, რომ ზურაბ ერისთავის ბრძოლების ხანაში (XVII ს-ის ოციანი წლები), "სისხლის წვიმების დროს", როგორც ხალხში უწოდებდნენ ამ ხანას, ჯვარ-ხატთა სისტემა უკვე საბოლოო სახით ჩამოყალიბებულია. ამ დროს მხოლოდ საერთო მტრის პირისპირ დარჩენილი საყმოების კონსოლიდაცია მოხდა. ამ დროს ჯერ კიდევ ეს საყმოები მეფის დომენს არ შეადგენენ. გაბუდაყებული ფეოდალის წინააღმდეგ თავდაცვითი ბრძოლების შემდეგ ისინი, როგორც ფეოდალური ფორმაციის ნაწილნი, უმტკივნეულოდ ჩაეწერნენ პატრონყმულ ურთიერთობებში. ისინი ჩაბარდნენ მეფეს და მეფემაც, როგორც პატრონმა, შეიფარა ისინი და თავის უნჯ ყმებად გამოაცხადა. ფეოდალურ პატრონყმულ სისტემაზეა აგებული საყმოთა ურთიერთობა თავიანთ პატრონ ღვთისშვილებთან (ჯვარ-ხატებთან): ტერიტორია ეკუთვნის ღვთისშვილს, რომელმაც, მსგავსად ფეოდალისა, თავისი იარაღით რომ მოიპოვა მიწა-წყალი, თავისი ლახტის ძალით გამოსტაცა დევებს, რათა ადამიანებს მშვიდობიანად ეცხოვრათ მასზე. მითოსური ხდომილება ისტორიულ-ემპირიულ ენაზე ამგვარად შეიძლება გადმოიცეს: ადამიანებმა მოძებნეს პატრონი და ეყმენ ისევ  და ისევ უსაფრთხოებისა და მშვიდობიანი არსებობისთვის. მოდი, დაგვიფარე და გეყმობით, ან, პირუკუ, მოდი გეყმობით და დაგვიცავი. ამ მხრივ, ჩვენ შეგვიძლია პარალელი გავავლოთ ნებისმიერ ქრისტიანულ სოფელთან, რომლის მოსახლეობა შემოკრებილია ეკლესიის გარშემო და შედის მის მფარველობაში, ერთნი წმიდა გიორგის, მეორენი მაცხოვრის, მესამენი წმ.ბარბარესი და ა.შ. ან, სხვაგვარად, როცა სოფელი თავისი მიწა-წყლით და ადამიანებით ეკუთვნის ეკლესიას ან მონასტერს, რომელსაც ემსახურებიან (ე.წ. საეკლესიო ყმები, იგივე საყმო). ჩვენს შემთხვევაში ზეციერი უხილავი ბატონის, ღვთისშვილის, და მიწიერი მეფის სახით  ორი პატრონი ჰყავს საყმოს, რა მიზეზითაც ღვთისშვილი და მეფე ერთმანეთის ძმანი და მოძმენი არიან. "...ჩვენის ძმის ლაშარისჯვრის ყმათ და ჩვენს ყმათ ერთობით ფშაველთ, ასე და ამ პირსა ზედან ბატონს მამაჩვენს თიანეთით ერთი კომლი კაცი თავისი მამულით ჩვენის მოძმის ლაშარისჯვრისთვის შეუწირავ..." [ბარდაველიძე 1974:40]; "ჩვენი ბრძანება არის: ჩვენო უნჯნო ერთობრივ ფშაველნო, მერმე ჩვენის მოძმის მიწებს მოხნავდეთ ხოლმე მარილისს და თავის დასტურს ღალასაც მისცემდეთ..." [ბარდაველიძე 1974:47]. ეს სიგელები სამეფო კარიდან არის გაცემული, ერთი მათგანი მაჰმადიანი მეფის იმამ ყულიხანისგან არის და, როგორც ვხედავთ, ბაგრატიონი მეფე, როგორც "ღვთივ ზეცით გვირგვინოსანი", თუნდაც მაჰმადიანი, იერარქიულად ლაშარის წმიდა გიორგის დონეზე განიხილავს თავს, მათზე მაღლა კი მორიგე ღმერთია და ორივენი მის შვილებად ითვლებიან ("ღვთისგან არს ყოვლი ხელმწიფე"). ორივეს ერთი საყმო ჰყავს და ორივენი თანაბრად არიან მორიგე ღმერთის წინაშე მასზე პასუხისმგებელნი. ხევსურთა გადმოცემით, ერეკლე მეფე თავისუფლად შედიოდა გუდანის ჯვარის დარბაზში, სადაც შესვლა რიგით მოყმეს ეკრძალება. გამოსვლისას უთქვამს, მე გუდანის ჯვრის მოძმე ვარო. გუდანის საყმოს მეფური პატრონობისა და მფარველობის დასტურად მეფეს ორმოცდაოთხი ხევსური ბავშვი მოუნათლავს და ნათლიაც თავადვე ყოფილა [მაკალათია 1935:40]. ქრისტიანული ნათლობის აუცილებელი პირობა ჯვარში ბავშვის გასაყვანად ბოლო დრომდე შემორჩა ტრადიციად საყმოებს. რა თქმა უნდა, ძნელია საყმოს გაიგივება ჭეშმარიტ ქრისტიანულ თემთან, მაგრამ, როგორც ითქვა, პაგანიზაციას ბოლომდე არ წაუშლია მისი ქრისტიანული სუბსტრატი. ჩვენ შეგვიძლია რამდენიმე სფეროში აღმოვაჩინოთ თავდაპირველი შრეები, რომლებიც მეორეულმა სტიქიურმა წარმართობამ, ან, უფრო სწორი ვიქნებით, თუ, გაუგებრობის თავიდან ასაცილებლად, ვიტყვით, ხალხურმა ნაკადმა გადაფარა. ჯერ ორიოდე სიტყვა ზოგიერთ სიტყვა-ცნებაზე, რომელთა კონცეპტუალური არსი მთლიანად ადგილობრივი წარმოშობისაა. საზოგადოებას, თემს (communitas), საყმოს, როგორც რელიგიურ-სოციალურ ერთობას, რომელიც ერთგვარი მონადის სახეს ატარებს, აერთიანებს უხილავი მფარველი, რომლის საზოგადო (საერთო) სახელწოდება არის "ჯვარი". მაგრამ საქმე ისაა, რომ საყმოს წარმოდგენაში "ჯვარი" არ უკავშირდება თავად გამოსახულებას, ანუ ნივთიერ საგანს, რომელიც შექმნილია ურთიერთგადაჯვარედინებული ძელებით. ის აბსტრაჰირებულია ამ სიტყვით გამოხატული საგნისგან და აღნიშნავს უსხეულო და უხილავ არსებას - ანგელოზს, რომელიც ხშირად მის სინონიმადაც იხმარება. "ჯვარის" ამგვარ მნიშვნელობას აქვს საკმაოდ საფუძვლიანი ქრისტიანული წყარო, სადაც ის წარმოდგენილია როგორც სულიერი, დინამიური არსება (იხ.ჯვარის საკითხავი [კვიპრელი:78-82]).

"ჯვარი", როგორც სულიერი არსება, თავის "განსხეულებას" პოულობს ნივთიერ ჯვარში ანუ ხევსურული დიალექტით "ხატში", რომელიც, თავის მხრივ, ასევე ქრისტიანული წარმოშობისაა (ხატი - eikone)**^{თუმცა ხატი ხშირად ჯვარის მნიშვნელობითაც იხმარება: "ზოგთა თქვეს: მაგას ვერ მავხკლავთ, ხატებთან წილნაყარია" [შანიძე 1931:218]. ისინი სინონიმები არიან გამოთქმაში "ჯვარ-ხატები".}. ქრისტიანობაში ხატი ისევე, როგორც ჯვარი, ჯვარის ნიში (signum crucis) დინამიური არსებაა; როგორც წესი, ხატი მოქმედებს იმ არსების ძალით, რომელსაც გამოხატავს. ხატში მყოფობს მისი არქეტიპი. ამგვარი პრინციპი მოქმედებს საყმოში: მისთვის უხილავი არსება - წმიდანი თუ ანგელოზი, ზოგადად ღვთისშვილი, რჩება უხილავადვე, იგი გამოუსახველია, იგი მხოლოდ სიმბოლური სახით (მტრედი, ცეცხლის ბურთვი, გირკალი, ნისლის კოტორი...) ევლინება საყმოს. საყმოს რელიგიისთვის უცნობია წმიდანთა გამოსახულებები, ხატები, რასაც წარმართობაში ვერ ჩავუთვლით. ქრისტიანობიდან გადახრა კი ნამდვილად არის. მაგრამ ეს გადახრა უფრო ხატმებრძოლეობას გვაგონებს, რამაც მშვიდობიანი აღორძინება მოგვიანებით პროტესტანტიზმში ჰპოვა. ხატმებრძოლეობა კი თავის დროზე (VII-VIII სს.) კერპთაყვანისცემად გაგებულ ხატთთაყვანისცემას დაუპირისპირდა. რა თქმა, უნდა საყმოების ფორმირების ეპოქაში ვერ დავადასტურებთ და არც არის მოსალოდნელი, რომ არსებულიყო, ხატების წინააღმდეგ ლაშქრობა, მაგრამ ფაქტია, რომ საყმომ არ მიიღო ხატი, რომლის გარეშე დღეს ქრისტიანული ეკლესია წარმოუდგენელია. მაგრამ საყმო ძლებს ხატის გარეშე, მაგრამ მისი წარმოსახვა სხვა მიმართულებით მუშაობს: საყმოს რწმენის თვალი იმაგინაციურია. რას ვგულისხმობთ? გავიხსენოთ დიდგორის ბრძოლის ეპიზოდი დავით აღმაშენებლის მატიანედან. ბრძოლის აღწერის ნაცვლად ტექსტში ბრწყინავს ხატი, რომელიც სიტყვიერად ამგვარად არის გადმოცემული: "წმიდა მოწამე გიორგი განცხადებულად და ყოველთა სახილველად წინაუძღოდა მას და მკლავითა თვსითა მოსრვიდა ზედამოწევნილთა უსჯულოთა მათ წარმართთა" [ქართლის ცხოვრება. I:341]**^{ეს ხატი-მითოლოგემა ბახტრიონის ომში ამოტივტივდა: "და ამა კვეთებასა შინა იხილეს მშვენიერი ჭაბუკი მხედარი თეთრსა ცხენსა ზედა მჯდომარე, რომელი წინაუძღოდა მხედრობათა ჩვენთა, ჰაერთა ზედა მსრბოლი ჭურვილითა და დასცემდა უცხოთა თესლთა მათ და უკუნაქცევდა და ძრწოლად მოიყვანებდა, რომელ იხილეს მრავალთა ქრისტიანეთა, რომელ იყო წმინდა გიორგი" [კალმასობა II:111].}. ანალოგიური ხილვები, როგორც ხსნის მითოლოგემები, ჩვეულებივია საყმოს პოეზიაში. აი, ამის საუკეთესო მაგალითები:

ლაშარელაის ლურჯასა ფაფარ ასხავის გიშრისა,

ქორებულ გაემართება, კოტორ გაჰყვება ნისლისა,

თავის ყმათ ჩაეშველება, ხან რომ არ იყოს მისვლისა [ქხპ 1992:7].

სანება ხკაზმებს ზერდაგსა, სამწყარსა, სამის წლისასა,

დაახვევს მასართავებსა, წითელის ატლასისასა,

აღვირ-ავშარას ამასდებს, წვრილ-წვრილის მასკვლავისასა,

ზედ თაოდ გადაბძანდების, კიდურს აჭეხებს ცისასა [ქხპ 1992:11].

ეს და მსგავსი ხილვები საყმოს ვერბალური ხატებია, რომლებიც მყარად ზის მის ცნობიერებაში, რომელიც არ მოითხოვს ფიზიკური თვალით სახილველ სახვით ხატებს. ვიზიონი ფართო სივრცეშია გაშლილი ისევე, როგორც ჯვართა ტერიტორიაზე გაფანტული საკრალური ობიექტები (კოშკები, ბეღლები, საზარეები...). კულტის საიდუმლოება შიდა სივრციდან გარეთ და ღია ცის ქვეშ გამოდის, თითქოს ხილულია, მაგრამ საიდუმლო მაინც შიგნით რჩება. ეს არის ჯვარ-ხატთა რელიგიის ერთი თავისებურება. ის ფაქტი, რომ საყმოს საკრალურ ლექსიკონში ჯვარმა და ხატმა თავისებურად იცვალეს სემანტიკა, ყურადღებას იმსახურებს და, შესაძლოა, ამხელდეს მათი რელიგიური მენტალიტეტის ფუნდამენტურ საწყისს. რატომ მოხდა, რომ ჯვარმა, როგორც ცნებამ, სუბლიმაცია განიცადა და სულიერ არსებათა - ანგელოზთა ზოგადობის გამოხატვა იტვირთა. ჯვარი ეწოდა არა მხოლოდ თავისი ბუნებით (წარმოშობით) უხორცო არსებებს, რომელთაც ანგელოზებად მოიხსენებს ქრისტიანული ლიტერატურა, არამედ იმ უხილავ არსებებსაც, რომლებიც წმიდანთა დასს ეკუთვნიან. სულიერ არსებათა ამ ორ კატეგორიას საყმო მკვეთრად განასხვავებს: პირველნი ბუნებით უსხეულონი არიან, მეორენი - მათთვის საგანგებო ტერმინია შექმნილი - "ნაჴორცივლარნი". ქრისტიანულ სულიერ სამყაროშიც ამგვარ იერარქიას ვხედავთ, რომელიც ვიზუალურად ეკლესიის კედლებზეა გამოსახული. საკურთხევლის ზემო რეგისტრში თუ ანგელოზები და მთავარანგელოზებია - ბუნებით უსხეულონი, ქვემო რეგისტრში წმიდანები მადლით ანგელოზთა სტატუსში მყოფნი. ზოგადად, მიუხედავად ამ განსხვავებისა, მათი საერთო სახელწოდება არის ჯვარი ან ღვთისშვილი. ორივე ეს სახელწოდება ქრისტიანული წარმოშობისაა. ისინი ამ არსებებათა სხვადასხვა ასპექტს გადმოცემენ. მაგრამ არსი ერთია: ისინი მეოხენი არიან საყმოსი (ადამიანებისა) მორიგე ღმერთის წინაშე. და კითხვა, თუ რა იყო ჯვარში ისეთი, რომ მან იტვირთა მებრძოლი ანგელოზის ან ღვთისშვილის ზოგადი სახელი, ისევ და ისევ ქრისტიანობისკენ გვაბრუნებს, კერძოდ, მას მძლეველი ჯვარის იდეასთან მივყავართ. ჯვარი, როგორც დევ-კერპთა მბრძოლი, თავის თავს ქრისტიანულ ძეგლებში პოულობს: "ჯუარი წარმომტყუენებელი არს ეშმაკთაჲ" [კვიპრელი:80], "ჯუარი განმდევნელ არს ეშმაკთა" [კვიპრელი:81], "ჯუარი დამჴსნელი არს კერპთმსახურებისაჲ" [იქვე], "ჯუარი მცველი არს ქალაქთაჲ და მფარველო ყოვლისა დაბნებისაჲ", "ჯუარი საფუძველი არს ეკლესიათაჲ და დამამხობელი საკერპოთაჲ"[კვიპრელი: 80]... და, ბოლოს, ყველაზე მკაფიოდ ჯვარის ღვაწლი ჩანს ფორმულაში, რომლითაც "მოქცევაჲ ქართლისაჲ" აუწყებს ქრისტიანობის ტრიუმფს კერპთაყვანისმცემლობაზე:

"და ვითარცა აღემართა ნიში ჯუარისაჲ ქუეყანასა მას ქართლისასა, მეყსეულად მას ჟამსა დაეცნეს ყოველნი კერპნი, რომელნი იყვნენ საზღვართა ქართლისათა, და შეიმუსრნეს და საკერპონი დაირღუეს" [ძეგლები I:154].

რაც შეეხება საყმოს პატრონთა მეორე სახელწოდებას - ღვთისშვილს, მასაც ფესვი ქრისტიანულ მოძღვრებაში აქვთ გადგმული. ის გზა, რომელიც წმიდანებს აქვთ გავლილი, იგივე გზაა, რომლის გავლითაც კოპალა, გიორგი და სხვანი ღვთისშვილები ხდებიან. მაგრამ მათი ისევე, როგორც წმინდანთა, აპოთეოზი ღვთაებამდე ამაღლებას არ ნიშნავს. გავიხსენოთ, როგორ განმარტავს “ღვთის ძეთ” ანუ ღვთისშვილთ პავლე მოციქული: “რომელნი სულითა ღმრთისაჲთა ვლენან, ესენი არიან ძენი ღმრთისანი” (რომ. 8:14). მთიელთა ღვთისშვილნი ანუ "ძენი ღმრთისანი” არიან სწორედ ის არსებანი, რომლებიც მორიგე ღმერთის ნებით მოევლინენ ადამიანებს საშველად - დევ-კერპთაგან მათ დასახსნელად (ეს არის მითოსის ცენტრალური თემა), ამიტომ ეწოდება მათ ღვთისშვილნი, რაც ცხადია, არ გულისხმობს ფიზიკურ შვილებას, როგორც მოსალოდნელია წარმართულ-პოლითეისტურ რწმენაში და მითოლოგიაში**^{პირველად "ღვთისშვილნი" ღვთის ანგელოზების მნიშვნელობით ძველ აღთქმაში გვხვდება (დაბ.6:1).}. ღვთისშვილთა ყოველი მოქმედება ღვთის ნებით არის განსაზღვრული: რასაც ჯვარნი თავიანთი საყმოსათვის სჩადიან, ყველაფერს "მორიგე ღმერთის” ნებით სჩადიან - იგი შემოარტყამს მათ მახვილს და იგივე შეხსნის მათ მახვილს. იმავე ეპისტოლეში პავლე მოციქული მიუწერს რომაელთ: “რამეთუ თვით იგიცა დაბადებული განთავისუფლდეს მონებისაგან ხრწნილებისა აზნაურებასა მას დიდებისა შვილთა ღმრთისათა" (8:20). ამ ესქატოლოგიური სიტყვებიდან ჩანს, რომ ღვთისშვილობა ადამიანის მომავალია, რომელიც ამ წუთისოფელში წმიდანებმა უკვე მოიხვეჭეს თავიანთი სისხლით თუ სულიერი მოქალაქეობით. საყმოს მითოსი გვამცნობს მნიშვნელოვან ესქატოლოგიურ ჭეშმარიტებას, რომელიც ქრისტიანულია თავისი არსით, რომ "ნაჴორცივლარი” ღვთისშვილნი - კოპალა, წმიდა გიორგი, იახსარი და სხვანი ამაღლდნენ ბუნებით ღვთისშვილთა დიდებაში, გათავისუფლდნენ რა ხრწნილებისაგან, მას შემდეგ, რაც დედამიწაზე აღასრულეს ღვთის მიერ მათზე დაკისრებული ვალი ადამიანთა ხსნისა დევ-კერპთა ბატონობისაგან. ჩვენს სამეცნიერო ლიტერატურაში ღვთისშვილთა "ღვთაებებად" მოხსენიების უმართებულო პრაქტიკაა დამკვიდრებული, თუმცა ეს ტერმინი საერთოდ უცნობია რელიგიურ-საკულტო ტერმინოლოგიით არცთუ ღარიბი საყმოს ლექსიკისთვის. ასეთი ტერმინის გამოყენება ფშავისა თუ ხევსურეღის რელიგიური სინამდვილის მიმართ წარმართობისა და პოლითეიზმის ილუზიას ქმნის და დასაწყისიდანვე მცდარ გზაზე აყენებს მკვლევარს. ღვთისშვილთა სიმრავლე ისევე არ ნიშნავს მრავალღმერთიანობას, როგორც წმიდანთა სიმრავლე არ ნიშნავს მრავალღმერთიანობას. საყმოს სწამს ერთადერთი ღმერთი, მორიგე ღმერთი, და ღვთისშვილები. ტრადიციულად მიჩნეულია, რომ იახსარი, კოპალა, შუბნური, თერგვაული, ბერი ბაადური ფშაველთა და ხევსურთა უძველესი წარმართული სალოცავების სახელებია და თითქოს წმიდა გიორგის (ან სხვა ქრისტიანული სახელის) უკან რომელიღაც წარმართული საკულტო სახელი უნდა იმალებოდეს. ვითარება კი სრულიად საწინააღმდეგოა: უფრო ძველია არა შუბნური, ბერი ბაადური, კოპალა თუ იახსარი, არამედ სწორედ წმიდა გიორგი. ბერ ბაადურს მიიჩნევენ ღვთისშვილის უძველეს საკუთარ სახელად მაგრამ იგი არც საკუთარი სახელია და არც უძველესი. ბერი ბაადური გუდანის წმიდა გიორგის (იმავე გუდანის საღვთოს) ზედწოდებაა. დავსვათ კითხვა: რომელი სახელი უფრო ძველია - გიორგი თუ "ბაადური” - მონღოლური წარმოშობის სიტყვა (ბაღათურ, ბათირ, რუს. богатырь...), რომელიც არ შეიძლება მონღოლების გამოჩენამდე არსებულიყო ჩვენს ენაში კარგა ხნის გარკვეულია (ცნობილი ირანისტის ვ.აბაევის მიერ), რომ ფშავ - ხევსურთა ჯვარის სახელი “იახსარი” ოსური წარმოშობისაა - აეხსარ ნიშნავს "ძლიერს”, რომლის შესატყვისები ძველირანულ ენებში ასევე ანგელოზთა ეპითეტად არის გამოყენებული (მაგ., ხშათრა). ამ სესხებას თავისი ქრონოლოგიური საზღვარი აქვს: ათასწლეულების იქით ქრისტიანობამდელ წარმართობას ის არ უკავშირდება. ასევე ფართოდ გავრცელებული სახელი ღვთისშვილისა "კოპალაც" ზედწოდებაა, თუმცა მისი მნიშვნელობა ბოლომდე არ არის გარკვეული (არსებობს აზრი, თითქოს კოპალა “კომბლიანს”, “ლახტიანს” ნიშნავს). არის ცნობები, რომლებიც აშკარად მიგვითითებს, რომ მისი სახელის უკან წმიდა გიორგი იმალება. მაგ., სოფ.ნაფარეულთან არის ეკლესია, რომელსაც “კოპალე წმინდა გიორგის ეკლესია” ეწოდება; უძილაურთის (ფშავისხევი) კოპალის ხატის ერთ საკულტო ნივთზე ასეთი წარწერაა: "...შემოგწირამ წმიდა გიორგისთვინ კოპალისთვინ...” ან სახუცო ტექსტიდან: "ძალო ღვთისაო, ძალო წმიდა გიორგი კოპალესაო" [სადიდებლები 1998:27]. ჩანს, იახსარი და კოპალა, ასევე პირქუში და ბერი ბაადური წმ.გიორგის მხოლოდ ეპითეტებია, რომლებიც შეენაცვლა საკუთარ სახელს, შესაძლოა, მისი ნამდვილი სახელის ტაბუირების მიზნით**^{ზოგიერთ საყმოში ჯვარის ნამდვილ სახელს არც კი ახსენებენ, მხოლოდ "ფსევდონიმით" მიმართავენ მას. მაგალისთისთვის, ხუცესიც კი ხუცობაში, როგორც წესი, გაურბის გუდანის ჯვარის ნამდვილი სახელის (წმ.გიორგის) ხსენებას: "ღმერთო, გაუმარჯვი გუდანის ჯვარს...", "დალოცვილო გუდანის ჯვარო...", "ბერო ბაადურო, დიდო სახმთოო...". დედაკაცებს კი ამ სახელწოდებათა წარმოთქმაც ეკრძალებათ და ამგვარად ახსენებენ: "ღმერთო ძლიერო, შენ გაუმარჯვი სამაგანძუროს სალოცავს".}. ბევრი დაწერილა კვირიას სახელზე და ამ სახელის მატარებელი ღვთისშვილის თაობაზე. იგი მიჩნეულია ქართველთა უძველეს(!) წარმართულ ღვთაებად. საკულტო ტექსტებში კვირია ღვთისშვილს განსაკუთრებული ადგილი აქვს; მას არც კი რევენ სხვა ღვთისშვილებში, კვირია რანგით მათზე მაღალია, მას მორიგე ღმერთის კარზე აქვს კარავი გაშლილი, ამას გულისხმობს მისი მუდმივი ეპითეტი, რომელიც ერთგვარ ევფონიაში მის სახელთან: "კვირია კარავიანი", "ხთის კარზე კარავიანი", "დიდის (ვარ. მაღლის) ხთის მოკარვე". მისი ეპითეტი "ანგელოზთ მეუფროსე" [სადიდებლები 1998:40,49] განსაზღვრავს მის ადგილს ჯვარ-ხატთა იერარქიაში. სახუცო ტექსტებში კვირიას სახელი, როგორც წესი, მორიგე ღმერთის ხსენებას მოსდევს და, რაც მთავარია, მისი სახელი სამართალთან არის ასოცირებული: "დიდება გამარჯვება ძალ  ღვთისას, სამართალს კვირიასას...", "ძალო ღვთისაო, სამართალო კვირაისაო..." [სადიდებლები, 1998:26,54]. კვირია ერთადერთია ღვთისშვილებს შორის, რომელიც მორიგე ღმერთთან ერთად იძლევა წყალობას. ხუცესი ასე ეხვეწება თავის ჯვარს, ღვთისშვილს: "შენ მორიგე ღმერთს გამაუთხოვიდი [წყალობას], დიდ კვირაეს შაახვეწნიდი" [სადიდებლები, 1998:15]; "მარიგე ღმერთს, დიდი კვირაეს გამოუთხოვიდი"[სადიდებლები 1998:16]. "გინდოდესთ, ღმერთს მააჴსენეთ, გინდოდესთ, კვირასა..." [სადიდებლები 1998:118]. კვირია ღვთისშვილი ფუნქციურად მორიგე ღმერთთან არის გათანაბრებული. სადიდებელში კვირიას ამ ფუნქციასთან ერთად – იყოს წყალობის მომფენელი - მისი ვინაობაც არის ექსპლიციტურად გაცხადებული: "კვირავ ცხოველო, ხვთისა და ხვთიშვილით შუამდგომელო, ქრისტეო და ღმერთო, დასწერე ჯვარი..."[სადიდებლები 1998:121]. ეს ქრისტეა, მხოლოდშობილი ძე, რომელსაც მამის მარჯვენით უკავია ადგილი, მეტაფორულად კარავი აქვს გაშლილი. ერთადერთი მკვლევარი, რომელმაც კვირია ქრისტეს დაუკავშირა ანდრო ლეკიაშვილი იყო [ლეკიაშვილი 1986, ლეკიაშვილი 1987], მაგრამ მისი ნაკვლევი უყურადღებოდ, გამოხმაურების გარეშე დარჩა. არადა, აშკარაა, რომ სახელი კვირია სხვა არაფერია, თუ არა ბერძნული კჳრიოს "უფალი", რომელიც ქრისტეს სახელად არის დამკვიდრებული ქრისტიანულ მწერლობასა და სალიტურგიო პრაქტიკაში. ქრისტეა ერთადერთი, ვისაც ამ ზედწოდებით მიმართავენ ("უფალო იესო ქრისტე").

"რჯულზე წამხდარნი"

“...ჟამის წირვა შესდგება ჟამნიდან, სახარებიდამ, ქრისტიანულის ლოცვებიდამ ამონაგლეჯ ალაგებისაგან, რომელნიც თავისებურის ჩამატებულის სიტყვებით არის გაბლანდული... თვითონ ღულელი ხვისბერი, ღერენა ქისტაური, გამომიტყდა და სთქვა, რომ მართალია, ჩვენი ჟამის წირვა არეულიაო. მიზეზად არევისა შემდეგი ლეგენდა მიამბო: ხევსურეთში ბოლო დროს ერთი მღვდელი დარჩენილა. მაშინ საქართველო თათრებს სჭერიათ. ორმოცი წელიწადი ამ მღვდელს განუშორებლად ხევსურეთში უცხოვრია და ისე დაბერებულა რომ წვერი დაბლა მიწაზე უთრევია. ორმოცი წლის განმავლობაში ცოლ-შვილი არ უნახავს. ბოლოს ამბავი მოუტანიათ მისთვის: საქართველოში დიდი არევ-დარევაა, თათრები უწყალოდ ჰხოცავენ ქართველებს, თვითონ ქართველებიც მოღალატეობენ ძმა ძმას აღარ ინდობს, შვილი მამასო. ამ ამბის გამგონე, ჯერ სიბერისაგან დასუსტებული, ჭკუიდამ შეცვლილა, წირვა - ლოცვაც არევით უსრულებია და ხევსურებისთვისაც არევით გადმოუცია ჟამის წირვა” (ვაჟა-ფშაველა, "ხევსურული ქორწილი"). მეტად მნიშვნელოვანია ეს ანდრეზი. იგი ეხმაურება დემოგრაფიული დოკუმენტის ცნობას “მოუცლელობით და ჟამთ ვითარებით სჯულზედ წახდომის“ თაობაზე, ვითარებაც დაკონკრეტებულია: კუთხე მოწყდა ქვეყანას, ქვეყანა არეულია (პიროვნების, კულტის მსახურის ბედში ირეკლება ქვეყნის ბედი და ამ ერთი კუთხისაც, ორმოცი წელიწადი - საკრალური ხანგრძლივობაა დრო, რომელიც ეგვიპტიდან გამოსულმა ერმა გაატარა უდაბნოში ქვეყნისაგან მოწყვეტით) - იზოლირება და არეულობა დაღს ასვამს კულტს. ამავე დროს, ჟამისწირვის ქრისტიანულ წარმოშობასთან ერთად ანდრეზი ადასტურებს ხევისბრების მოდენილობას საეკლესიო იერარქიისგან (ცნობილია, რომ მთის თემებში კულტის მსახურთა სახელწოდებად იხმარება არა ბარული წარმოშობის ხევისბერი, რომელიც საერო თანამდებობა იყო ისტორიულად, არამედ საეკლესიო წარმოშობის ხუცესი ან დეკანოზი). ქრისტიანულ თვითშეგნებას ინახავს ეს ანდრეზი და იგივე თვითშეგნება ახლავს ხუცესთა თუ დეკანოზთა წარმოსათქმელ სადიდებლებს - “დიდება ღმერთსა, მადლი ღმერთსა, დიდება დღეს დღესინდელსა რჯულ ქრისტიანთა... ძალო ღვთისაო, ძალო წმინდა გიორგი კოპალესაო, შენ გეძახიან, გეხვეწებიან, შენ ნუ მოუწყენ და ნუ მაიძულებ ქრისტიან ხალხსა, შენსა მლოცავსა... ("აუცილებელ განმარტებათა" განმარტება).

"რჯულ ქრისტიანთა"

ამჯერად და, საბოლოოდ ამ სტატიაში, ჩვენი დაკვირვების საგანია აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის საზოგადოებებში (ხევსურეთში, ფშავში, გუდამაყარში, მთიულეთში, ხევში, თუშეთში) მეტ-ნაკლებად შემონახული ზეპირი საკულტო ტექსტები, რომლებიც დღემდე სხვადასხვა რელიგიურ დღესასწაულებზე წარმოითქმის კულტის მსახურის მიერ. ისევე როგორც კულტის მსახურთა სახელწოდებანი (ხუცესი, დეკანოზი) და რიტუალური ტერმინები (სეფე, სეფისკვერი, ტრაპეზ-სასუფეველი, ბარძიმი, ჟამისწირვა, ლიტანიობა...) ძირითადად ქრისტიანული წარმოშობისაა, ასევე ტექსტების ქსოვილსაც ატყვიათ ქრისტიანული წარმოშობის კვალი. ძირითადად და არსებითად, ეს ჯვარის კვალია. საეჭვოა, ამ ტექსტების ანალიზმა "ქართველი ტომების უძველესი რელიგიის" სურათი დაგვიხატოს [ბარდაველიძე 1938:10]. იმის გამო, რომ ამ ტექსტებში მლოცველი საყმო, მისი თითოეული წევრი ჯვარის ყმა), ღვთისშვილებს მიმართავს თხოვნით, რომ გაუწიონ შუამდგომლობა მორიგე ღმერთის წინაშე, აიტანონ მორიგე ღმერთის კარზე საყმოს გასაჭირი, მათ ვერც არაქრისტიანულად მივიჩნევთ და ვერც, მითუმეტეს, წარმართულად. რა არის იმაში არაქრისტიანული ან სპეციფიკურად წარმართული, რომ უხილავი სამყაროსადმი პიეტეტით აღვსილი ადამიანი მოითხოვს თავისი უხილავი პატრონისგან შემწეობას და მფარველობას ყველა იმ უხილავი თუ ხილული მტრისგან, თუ სტიქიურ უბედურებათაგან, რომლებიც ჩასაფრებულნი არიან მის გასანადგურებლად. მაინც რა უნდა აწუხებდეს პირქუშ ხეობებში ბარის საქრისტიანოს მოწყვეტილ ადამიანებს, რა პრობლემები უნდა ავსებდნენ მის ყოველდღიურობას? მას სურს, მისი ცხოვრების ყველა სფერო ნაკურთხი და დალოცვილი იყოს, რომ მორიგე ღმერთის წყალობა იყო მასზე ყველა საქმიანობაში: შრომა იქნება, ნაოფლარს ჯვარი დაუწეროს, ბარაქა მისცეს; შესაწირავი იქნება, ჯვარდაწერილი იყოს ("ქრისტემ დაგწერასთ ჯვარ თქვენ ზღვენთა დ’სამსახურ"); ოჯახი იქნება, წული უმრავლოს, ქუდოსან-მადილოსანი კეთილად ამყოფოს, სნეულება აშოროს; ბრძოლა იქნება, გაამარჯვებინოს; ნადირობა იქნება, ხელი მოუმართოს; მგზავრობა იქნება, "წაღმ გახყვეს"... სათხოვარი არცთუ მრავალფეროვანია, იგი შეზღუდულია პირველადი საჭიროებებით; საყმო იმაზე მეტს არ მოითხოვს, რაც მისი ადამიანური არსებობისთვის არის აუცილებელი. მაგრამ არც სულიერი მხარეა დავიწყებული. თუ ორთოდოქსი ქრისტიანი "მამაო ჩვენოში" შესთხოვს ღმერთს, ნუ შეიყვანს განსაცდელში და იხსნას ბოროტისაგან, ჯვარის ყმა საყმოში გამომუშავებული ტერმინოლოგიით ამასვე შესთხოვს: "დაღირებულს მარჴე ახჴადიდი, გადაუგდიდი, ქვეცრიელ-მიწრიელ დაულაგმიდი" [სადიდებლები, 1998:25], "მაცილის საქმე ეღირებოდეთ მთისად და ბარად, მაცილს დააშორიდი" [სადიდებლები 1998:27]. ყმა გამსჭვალულია იმის შეგნებით, რომ იგი პასუხისმგებელია არა მხოლოდ თავისი საყმოს მფარველი ღვთისშვილის წინაშე, არამედ სხვა ღვთისშვილთა წინაშეც, რადგან ისინი ყველანი, როგორც ერთი მამის – მორიგე ღმერთის - შვილები, ერთ საძმოს შეადგენენ: "სხვანი ღვთისშვილნი თუ რას უწყრებოდნენ, მადლ ხოეშანი დაუთხოვე" [სადიდებლები 1998:27]. საყმო აღვსილია იმედით, რომ მორიგე ღმერთისგან გადმომავალი წყალობა და მადლი გადაამეტებს მის ცოდვებს და იცის, რომ მრავალსიტყვაობით არ იზომება წყალობა და მადლი, და რომ ცოდვა ადამიანურია და არსებობს შენდობა: "რასაც მე ჩემ ენა-პირით ჴსენება - დიდებას დაგაკლებთ, თქვენ თქვენ წყალობას ნუ დააკლებთ" [სადიდებლები 1998:26], "თუ რას შაგცოდვან ან უღირსლობით, ან უმეცარობით, ან პირის ქარით, ან ფეჴის ნალით, ყმა შაუწყენი, ბატონ შაუნდობარი არ იქნების" [სადიდებლები 1998:33]. "ქრისტიანობას იჩემებენ" - ამ შეფასების ხარისხი, თუ რამდენად შეესატყვისება ქრისტიანად ყოფნის თვითრწმენა ანუ რას იჩემებენ ფხოველთა დღევანდელი მემკვიდრენი ამ მიწაზე, შეგვიძლია ხუცობის დასაწყისი ფრაზებით შევამოწმოთ:

"დიდება ღმერთსა, მადლი ღმერთსა! დიდება დღეს დღესინდელსავ, რჯულს ქრისტიანთასავ, სამართალს ღვთისასავ, მზესავ, მზისმყოლს ანგელოზსავ! დიდება დიდს კვირაესავ, მაღლის ღვთის მოკარვესა! ღვთისაგან გამარჯვება შენდა, გიორგი ნაღვარშუენიერო..." [სადიდებლები 1998:23].

"დიდება ღმერთსა" და "რჯულს ქრისტიანთას" - ამ ორ მიმართვაში საყმო ხუცესის პირით ადასტურებს რწმენას, რომ არსებობს ერთი ღმერთი და ქრისტიანთა რჯული, არსებობს "ქრისტიანობის გამჩენ ღმერთი" [სადიდებელი 1998:19] და საქრისტიანო, რომელსაც თავად ეკუთვნის და იხვეწება: "ნუ მაიძულებ ქრისტიან ხალხს" [სადიდებლები 1998:27].

ლიტერატურა

1. ბარდაველიძე 1938: აღმოსავლეთ საქართველოს ქართველი მთიელების სასულიერო ტექსტები, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის I, ტფილისი, 1938.
2. ბარდაველიძე 1974: ვერა ბარდაველიძე, აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის ტრადიციული საზოგადოებრივ - საკულტო ძეგლები, ტომი I, ფშავი, "მეცნიერება", თბ., 1974.
3. გამრეკელი 1973: ვ.გამრეკელი, ზ.ცქიტიშვილი, 1970 წლის 5 აპრილის დემოგრაფიული ნუსხა, მაცნე, ისტორიის სერია, 1, 1973.
4. ვახუშტი: ქართლის ცხოვრება IV, ბატონიშვილი ვახუშტი, აღწერა სამეფოსა საქათველოსა, "საბჭოთა საქართველო", თბ., 1973.
5. კალმასობა II: კალმასობა, ტომი მეორე, კ.კეკელიძისა და ალ.ბარამიძის რედაქციით, "სახელგამი", თბ., 1948.
6. კეკელიძე 1956: ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან I, თბ., 1956.
7. კვიპრელი: ალექსანდრე კვიპრელის ქრონიკა, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა... თამილა მგალობლიშვილმა, "მეცნიერება", თბილისი, 1978.
8. კურთხევანი: დიდნი კურთხევანი, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და სქოლიოები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ I, თბ., 2002.
9. ლევი-სტროსი 1985: Леви-Стросс, Понятие архаизма в этнологии: Структкрная антропология, М., 1985.
10. ლეკიაშვილი 1986: ანდრო ლეკიაშვილი, კვირია - მაცხოვარი, მნათობი, N11, 1986.
11. ლეკიაშვილი 1987: ანდრო ლეკიაშვილი, აღმოსავლეთ საქართველოს მთიელთა თეონიმიიდან: ღვთაება კვირიას სახელები და ეპითეტები, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის XXII, "მეცნიერება", თბ., 1987.
12. მაკალათია 1935: სერგი მაკალათია, ხევსურეთი, ტფილისი, 1935.
13. მაკალათია 1987: სერგი მაკალათია, მთის რაჭა, "ნაკადული", თბ., 1987.
14. სადიდებლები 1998: ჯვარ-ხატთა სადიდებლები, ტექსტები შეკრიბეს, შესავალი, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთეს ზურაბ კიკნაძემ, ხვთისო მამისიმედიშვილმა და ტრისტან მახაურმა, "ნეკერი", 1998.
15. ქართლის ცხოვრება I: ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს.ყაუხჩიშვილის მიერ, ტ.I, სახელგამი, თბ., 1955.
16. ქხპ 1992: ქართული ხალხური პოეზია, კრებული შეადგინეს ზურაბ კიკნაძემ და ტრისტან მახაურმა, თსუ გამომცემლობა, 1992.
17. ძეგლები I: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები წიგნი I (V-X სს), "მეცნიერება", თბ., 1964
18. ჩისტოვი 1975: К.В.Чистов, Традиционные и «вторичные» формы культуры, Расы и народы, Ежегодник, 5. 1975.
19. შანიძე 1931: აკაკი შანიძე, ქართული ხალხური პოეზია I, ხევსურული, ტფილისი, 1931.

• ტრადიციები და სიმბოლიკა
• სამეცნიერო სტატიები მითოლოგიაზე