|
There are no translations available.
<უკან დაბრუნება...<<<ქართული მითოლოგია>>>
ზურაბ კიკნაძე
ქართული მითოლოგია
I
ჯვარი და საყმო
ქუთაისი
1996
შესავალი
მადლობას ვუხდით ბატონ ზ.კიკნაძეს მოწოდებული მასალებისათვის
<<<...გაგრძელება ( ნაწილი II)
ჯვარი და საყმო - ეს ორი რეალობა შეადგენს აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის მითოლოგიურ გადმოცემათა ძირითად თემას. რაც ჩვენ ვიცით, რაც ჩვენამდე ჯერ საყმომ იცოდა თავისი არსებობის კლასიკურ ხანაში ჯვარისა და საყმოს გენეზისის შესახებ, ყველაფერი ამ გადმოცემებშია დაცული, რომელნიც ჩვენს დღეებამდე, სამწუხაროდ, ფრაგმენტული სახით არის მოღწეული. როგორც არ შეიძლება ეჭვი შეგვეპაროს ქვეყნის ისტორიაში, კერძოდ, რომ ესა თუ ის მოვლენა ნამდვილად მოხდა და სწორედ ასე, ამ დროს და ამ ადგილზე მოხდა, როგორც გვაუწყებს მატიანე, რომელიც თვითმხილველის მიერ არის დაწერილი, ასევე საყმოს არ ეპარება ეჭვი იმ სინამდვილეში, რასაც ტრადიციული ზეპირ-სიტყვიერი ტექსტები გადმოსცემენ; არ ეპარება ეჭვი, რაც უნდა დაუჯერებელი იყოს ეს სინამდვილე, ან იქნებ სწორედ იმიტომაც, რომ დაუჯერებელია, როგორც ტერტულიანე ამბობს ცერტუმ ესტ ქუია იმპოსსიბილე ("ნამდვილია, რადგან შეუძლებელია"). მითოლოგიური გადმოცემა, რაც უნდა ფანტასტიკური იყოს მისი შინაარსი, ნამდვილად მომხდარ ამბად არის აღქმული ტრადიციულ საზოგადოებაში. ეს ასეა არა ამ საზოგადოების პრიმიტიული ცნობიერების გამო, თითქოს ტრადიციული ადამიანი ვერ არჩევდეს ერთმანეთისაგან რეალურს და არარეალურს, ასეთი ხანაც კი წარმოუდგენია ზოგიერთ თეორიას კაცობრიობის ისტორიაში, არამედ იმ მნიშვნელოვანი ვითარების გამო, რომ ერთხელ, "მას ჟამსა შინა" შექმნილი და თაობათა მეხსიერებაში შენახულ - გამოტარებული სიტყვიერი ან სხვა ხასიათის ტექსტი აღიბეჭდავს უტყუარობის ნიშანს და საკრალური სიმძიმით იტვირთება, რაკი მას რჯულის დამაფუძნებელი ფუნქცია დაეკისრება. ხოლო რამაც დააფუძნა რჯული, არ შეიძლება არ იყოს ნამდვილად მომხდარი. გარკვეული ტიპის გადმოცემებს ეფუძნება და მათი ავტორიტეტით არის გამართლებული საზოგადოების საერო და საკრალური ყოფა, მთელი მისი სინამდვილე. ტრადიციული საზოგადოების შეგნებაში მითოლოგიური გადმოცემა, საზოგადოდ, მითოსი, ვიზიარებ ცნობილი ეთნოლოგის ბ.მალინოვსკის თვალსაზრისს, წარმოადგენს არა უბრალო თავშესაქცევ ამბავს ან რაიმე მოვლენის მხატვრულ წარმოსახვას თუ ახსნას, არამედ მამაპაპური რწმენისა და ზნეობრივი სიბრძნის სახელმძღვანელო წესდებულებას, რომელიც აწესრიგებს და წარმართავს საზოგადოების ყოფა-ცხოვრების ყოველ სფეროს. მითოსი, ამ განმარტებით, არის კაცობრიული კულტურის სასიცოცხლო ინგრედიენტი [156,785; 131,38]. ამგვარად აღქმული და შეფასებული თქმულება ანუ მითოსი, როგორც იდეოლოგიური მოვლენა, შესწავლილი უნდა იქნას მისი შემქმნელი და შემნახველი საზოგადოების სასიცოცხლო ინტერესების გათვალისწინებით. მისი ბუნების მართებული გაგებისათვის უფრო არსებითია მასზე დაკვირვება შიგნიდან, იმ ყოფასთან ერთიანობაში, სადაც ის ასრულებს თავის ფუნქციას, ვიდრე ამ ყოფას მოწყვეტილი ტექსტის მხატვრული თუ სტრუქტურული ანალიზი. ცხადია, ამგვარი კვლევის წარსამართავად რეალურად უნდა არსებობდეს კიდეც ისეთი საზოგადოება, სადაც მთელი ძალით "მუშაობს" მითოსი, რომ მკვლევარს შეეძლოს მითოლოგიურ გადმოცემათა დადასტურება ხსენებული ფუნქციით. საქართველოში ფშავ-ხევსურეთი, თუშეთი და მთიულეთ-გუდამაყარი სწორედ ის საზოგადოებებია, სადაც უკანასკნელ ხანამდე ცოცხლად იყო შემონახული და დღემდე მეტ-ნაკლები ცხოველმყოფელობით განაგრძობს არსებობას ტრადიციული ყოფა თავისი ატრიბუტებით, რომელთა შორის მნიშვნელოვანი ადგილი ზეპირსიტყვიერებას უჭირავს. საქართველოს ბარისგან განსხვავებით, ამ მხარეებში მითოსი წარმოდგენილია არა ცალკეული სიუჟეტებისა თუ მოტივების სახით, არამედ ერთ ორგანულ მთლიანობად, რომელიც მყარად შეკრულ სისტემას ქმნის. აქ ფუნქციურ მოქმედებაში დასტურდება მითოლოგიურ გადმოცემათა ერთიანი სისტემა. აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის საზოგადოებათა მითოლოგიური ტექსტები, რომელთა ერთ ნაწილში ჩანს ზოგადქართული (ზოგიერთ შემთხვევაში, მწიგნობრულიდან მომდინარე) ტრადიცია, შეიქმნა ან გადამუშავდა ადგილობრივ ნიადაგზე, ადგილობრივი საჭიროებისათვის მთაში შეხიზნული მოსახლეობის კონსოლიდაციისათვის, მათი საერთო რჯულის შესანახად და საერთო წარსულის ხსოვნის განსამტკიცებლად. მითოსი უდამწერლობო საზოგადოების ზეპირსიტყვიერი, ადამიანის არცთუ ხანგრძლივ მახსოვრობას მინდობილი ისტორიაა, სადაც რეალური მოვლენები თავისებურად არის არეკლილი და გარკვეულ ტიპობრივ სიუჟეტებშია მოქცეული. მითოსი ღრმად არის ჩაბეჭდილი არა მხოლოდ ხალხის ცნობიერებასა და ცხოვრებაში, არამედ გარესამყაროშიც - იმ ლანდშაფტში, იმ მიწა-წყალზე, სადაც ისტორიული ბედისწერით, ნებით თუ უნებლიეთ მოუხდა ცხოვრება ამ ხალხს. "ანდრეზ მართალ ას" -ამბობს ტრადიციული საზოგადოების ანუ საყმოს წევრი და, მართლაც, ამ სიტყვების დასტურად ის ხედავს თავის ქვეყანაში, თავის სოფელში, რომელიც მისთვის მთელი ქვეყნიერების ხატია, ანდრეზში გადმოცემული, ისტორიამდელი თუ ისტორიული მოვლენის კვალს. ეს კვალი, რომელიც ხშირად მათთვის წარმოადგენს ზებუნებრივ არსებათა მოქმედებით აღბეჭდილ ტვიფარს მათ მიწა-წყალზე, აქვე არის, მათ თვალწინ, მათ ყოველდღიურ ცხოვრებაში, არა ცხრამთას იქით და ოდესღაც, ადგილის სახელწოდებებში თუ რელიეფის უცნაურ მოხაზულობაში, მდინარის იწროებში თუ გაბზარულ კლდეებში. ტრადიციულად მოაზროვნე ადამიანს არა აქვს საფუძველი ეჭვი შეიტანოს მის თაობამდე შემონახული ანდრეზის ჭეშმარიტებაში. პირიქით, მას სრული საფუძველი აქვს, რომ ყველაფერში, რაც მის გარშემოა და ხდება, ანდრეზის ჭეშმარიტება დაინახოს. დღევანდელი ფშავისა თუ ხევსურეთის მიწა-წყალზე აღბეჭდილია ღვთისშვილების (წმ.გიორგის, კოპალას თუ იახსრის) ისტორიამდელ ქმედებათა კვალი. ადგილთა სახელები (ავისგორი, კარატისწვერი, ირემთკალო, აბუდელაურის ტბა...) ინახავს ხსოვნას იმ ჟამისა, როცა ღვთისშვილნი, ჯერ კიდევ ხორციელნი, ადამიანთა გადასარჩენად დევ-კერპებს ებრძოდნენ. ეს ადგილები მოწმეა იმ ბრძოლებისა და გამარჯვებებისა. ამ ციკლის ანდრეზთა უტყუარობის გადამწყვეტი დასტურია სალოცავები და მათი ნიშები, რომლებიც სწორედ იმ ადგილებზეა დაარსებული, სადაც დევ-კერპნი მკვიდრობდნენ და სადაც განადგურდნენ საბოლოოდ. ასევე "მართალ ას" და სინამდვილისეულ ფაქტად არის აღიარებული რწმენით, რაკი ისინი რჯულდების ფაქტებია, ანდრეზებში მოთხრობილი ჰიეროფანიის (სიწმიდეთა ენის) შემთხვევები - წმიდა საგანთა (ჯვარი, თასი, შიბი) ციდან ცვენა, ან იფნის ამოსვლა კერიიდან სალოცავის დაარსების ნიშნად, ან "მფრინავი ხატის" მოგზაურობა ადგილითი-ადგილად, ან მტრედის, ჯვარის მაცნის, გამოცხადება მონადირისთვის ჭიუხებში, ან ღვთისშვილთაგან ქაჯავეთის დალაშქრვა და გახუა მეგრელაურის "ფანტასტიური" თავგადასავალი. უკანასკნელ, მათი ჭეშმარიტების დასტურია თავად არსებობა მოსახლეობისა, როგორც საყმოსი, რადგან ანდრეზის თანახმად, საყმოც ღვთისშვილის მიერ არის შექმნილი. თუმცა ბევრი მსგავსი ანდრეზული მოვლენა, რაც საყმოს შეგნებაში ჭეშმარიტად სინამდვილისეულია, მკვლევარმა შეიძლება, და ჩვეულებრივ ასეც ხდება, არყოფილად და გამონაგონად მიიჩნიოს. მაგრამ მკვლევარი ხომ არა საკუთარი, არამედ საყმოს ცნობიერების ფაქტებს შეისწავლის, იმ ცნობიერებისა, სადაც ისახება ანდრეზი და რომელიც თავად ანდრეზითვეა ნასაზრდოები. განსხვავებით იმ მკვლევარისაგან, რომელიც რეალურად მომხდარ მოვლენებს ეძიებს და ვისთვისაც სრულიად უსარგებლოა მემატიანის ცნობა იმის შესახებ, რომ, მაგალითისათვის, დიდგორის ომში "წმიდა მოწამე გიორგი განცხადებულად და ყოველთა სახილველად წინაუძღოდა მას [ქართველობას, ზ.კ.] და მკლავითა თვისითა მოსრვიდა ზედმოწევნულთა წარმართთა" [73,341], წმიდა გიორგის საყმოსათვის სავსებით რეალური მოვლენის, როგორც ამ უთანასწორო ომში გამარჯვების გადამწყვეტი ფაქტორის, უტყუარი ამსახველია. ჭეშმარიტი მიდგომა ამგვარი მოვლენებისადმი ის იქნება, თუ მკვლევარი მათ გარეშე კი არ დადგება, არამედ შიგნიდან შეხედავს მათ და დაინახავს იმათი თვალით, ვისთვისაც ეს ყოველივე უეჭველი ჭეშმარიტებაა. როგორც ცნობილი თეოლოგი ვლ.ლოსკი წერს, არსებობს სფეროები, სადაც ის, რასაც ჩვეულებრივ "ობიექტურობას" უწოდებენ, არის მხოლოდ და მხოლოდ განურჩევლობა და სადაც განურჩევლობა გაუგებრობის ტოლფასია.
ორიოდე სიტყვა "ანდრეზისა" და "საყმოს" განმარტებისათვის, რაკი ამ ცნებებს განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს ჩემს ნაშრომში. XIX ს-ის მიწურულში ერთი ეთნოგრაფი წერდა; "აქ, ამ სამშობლოში ფშავ-ხევსურმა აქამდე შეუცვლელად დაიცვა თავისი ძველებური, მამაპაპური ზნე-ჩვეულება, ცხოვრება, წარსული გარდმოცემა. ფშავი უფრო ქართველია (თუ შეიძლება ასე ითქვას), ვიდრე თითონ ქართლელი. ქართლელი სცოცხლობს უფრო აწმყოთი, მომავლით. წარსულს მან თუ ზურგი არ შეაქცია, თვალი მაინც აარიდა. სულ სხვა უნდა ითქვას ფშავ-ხევსურზედ. ერთიც და მეორეც ცხოვრობს წარსულით, გარდმოცემით; ქართლელისათვის გარდმოცემამ დიდი ხანია დაჰკარგა თავისი მნიშვნელობა, თავისი აღმზრდელი ძალა. ფშავ-ხევსურისათვის კი ეს გარდმოცემა აქამდე ღვთიური მადლია, რომელიც ასულდგმულებს, აცხოველებს ამ მუჭის ოდენა ხალხს" [104,1]. როგორც ვხედავთ, ნ.ხიზანიშვილი (იგივე ურბნელი) აღმოსავლეთ საქართველოს მთასა და ბარს ერთმანეთს ტრადიციულობის ნიშნით უპირისპირებს. ეს ნიშანია "გარდმოცემა" და იგი ჩათვლილია "ღვთიურ მადლად" და, ამრიგად, საკრალურობა აქვს მინიჭებული. ცნობილი ეთნოგრაფი რ.ხარაძე ამგვარად გან-მარტავს ახლახან დამოწმებულ ტექსტს; "სწორედ ეს გარდმოცემა, რომლის მნიშვნელობისათვის მიუქცვია ყურადღება 80-იანი წლების მკვლევარს, წარმოადგენს ხევსურულ ანდრეზს" [101,387]. ცხადია, მკვლევარს "ანდრეზი" "გარდმოცემის" ტოლფარდ ცნებად მიაჩნდა: მას არ შემოუსაზღვრავს "ანდრეზი" ოდენ სამართლებრივი შინაარსით. თუმცა მისი გამოკვლევა ანდრეზის, როგორც ტერმინისა, ერთ კერძო სფეროს ეძღვნება. "გარდმოცემა", რომელიც "ღვთიური მადლად" არის შერაცხილი, არ შეიძლება შემოვფარგლოთ ხალხური სამართლის სფეროთი. ანდრეზის შინაარსი გაცილებით ფართოა. ის უთუოდ გულისხმობს მითოლოგიური ხასიათის გადმოცემებსაც. საერთო მის სამართლებრივ და მითოლოგიურ გაგებას შორის ის არის, რომ ორივე შემთხვევაში (სამართალში და მითოსში) მათ ფუძემდებლური მნიშვნელობა აქვთ. მოგვყავს რამდენიმე მაგალითი "ანდრეზ" სიტყვის ხმარებისა მითოლოგიური ტექსტებიდან. ხმალას მთავარანგელოზის მირონმდინარე ალვისხის ცნობილი მითოსი - ერთ-ერთი ცენტრალური გადმოცემა ხევსურეთის მითოსური წარსულისა "ანდრეზად" არის წოდებული თვით იმ სიმღერაში, სადაც ეს ამბავია გადმოცემული;
"ერთიც ეტანა ღულელი, არიშაული ბერია,
სახელს სუმელჯას ეტყოდეს, ანდრეზში ეგრე სწერია". [88,№ 541].
ამავე სიმღერის სხვა ვარიანტში მითოსური შურისციხის მშენებლის დაკარგულ "ანდრეზზეა" ლაპარაკი:
"გაწირეს შურის ციხეი, სიმაგრე იყო ძველია,
ვისაგან აგებულიყო, ანდრეზ არ არი, ძველია". [88,№ 541-დ].
ადგილობრივი ტრადიციული მნიშვნელობით იყენებს ამ სიტყვას ვაჟა-ფშაველა [30,152]. იგივე დასტურდება ვ.ბარდაველიძის შრომებში [6,58,78, 106,108], ქს. სიხარულიძის [81, №43-ი, №43-კ] და ელ.ვირსალაძის [12, №522,524] ექსპედიციების მასალებში. ხევსურის ნათქვამი "ეგ ანდრეზ ნაქადაგარ ას" [22,15] ადასტურებს, რომ ნაქადაგარი ტექსტებიც, რომლებიც ჯვარის ქადაგის ხილვებს გადმოსცემს და, ჩვეულებრივ, მითოლოგიური ხასიათისაა, ანდრეზად შეიძლება ყოფილიყო ჩათვლილი. ანალოგიისათვის, რასაც უფრო ღრმა მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე ფორმალურ ანალოგიას შეიძლება ჰქონდეს, მოვიხმობ "რჯულ" ცნებას, რომელიც "ანდრეზის" მსგავსად არ შემოიფარგლება სამართლებრივი შინაარსით და საკრალურ სფეროსაც მოიცავს. "რჯული" გულისხმობს ხალხურ სამართალსაც და რელიგიასაც. უფრო მეტიც: აღმოსავლეთ საქართველოს მთაში "რჯული" ერთადერთი სიტყვაა რელიგიის, სარწმუნოებრივი აღმსარებლობის აღმნიშვნელად. გავიხსენოთ თუნდაც საყოველთაოდ ცნობილი გამოთქმა "რჯულიან-ურჯულოთ სალოცავი" და ხევსურული სადიდებლის დასაწყისი სიტყვები; "დიდება ღმერთსა, მადლი ღმერთსა, დიდება დღეს დღესინდელსა, რჯულ[ს] ქრისტიანთასა..." [15,13]. როცა ეთნოგრაფიულ მასალაში ვკითხულობთ ცნობას, რომ გუდანის ჯვარში "მუშავდებოდა ხევსურეთის რჯული და აქ შემუშავებული რჯული გადადიოდა სათემო და სასოფლო სალოცავებში" [60,143], "რჯულში" ადათის ტრადიციებთან ერთად უნდა ვგულისხმობდეთ ჯვარ-ხატების რელიგიასაც, რომელიც მუშავდება რა საზოგადოების საკრალურ შუაგულში, ტალღასავით ეფინება მთელს საზოგადოებას მისი დანაწილების ყოველ საფეხურზე (თემი, სოფელი...). როგორც რჯული-ადათი ემყარება ანდრეზს (ანდრეზულ გადმოცემას), თავის წყაროს, ასევე რჯული - რელიგია თავისი გენეზისით და მთელი საკულტო ყოფაქცევის წესებითურთ ანდრეზის სიუჟეტშია დაცული, რომელსაც ამ შემთხვევაში საკრალური ხასიათი ექნება. საკრალურობა, უეჭველად, ის ნიშანია, რომელიც ანდრეზის შინაარსს, თუნდაც ფანტასტიურს, უტყუარობის ავტორიტეტით მოსავს მისი შემნახველი საზოგადოების შეგნებაში. შეიძლება ითქვას, რომ ის სული, რომელიც შთაბერილია ანდრეზში მისთვის ჭეშმარიტების მისანიჭებლად, იგივე სულია, რომელმაც ადამიანების განცალკევებული ჯგუფებისაგან საყმო შექმნა. "საყმოც" ადგილობრივი ტერმინია. მასში იგულისხმება განუწყვეტელ ტრადიციაზე დაფუძნებული საზოგადოება რელიგიური შუაგულით, რომელსაც მისი მფარველი ჯვარი ანუ ყმათა (მოყმეთა) საერთო სალოცავი განასახიერებს. საყმოს აქვს საერთო რჯული და საერთო ანდრეზი. მას აქვს საერთო წარსულის შეგნება, ცხოვრების ერთნაირი ნირი, ყოფა-ქცევის ერთნაირი ყაიდა. აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის, განსაკუთრებით, ფშავ-ხევსურეთის საყმოებს ვადასტურებთ იმ მდგომარეობაში, რომელსაც ცნობილი რუსი ეთნოლოგი ლევ გუმილიოვი "ეთნიურ მყუდროებას" უწოდებს. ეს იმგვარი მდგრადი მდგომარეობაა, როცა საზოგადოების ყოველი თაობა იმეორებს წინამავალი თაობის სასიცოცხლო ციკლს, რაც, ჩვეულებრივ, იზოლაციასთან არის დაკავშირებული [118,45]. მაგრამ საყმოს გენეზისში ჩვენ შეგვიძლია კვლავ ანდრეზის წყალობით დავადასტუროთ მდგრადობის საწინააღმდეგო მდგომარეობა, რომელიც ლ.გუმილიოვის ნააზრევში "პასიონარულ აფეთქებად" არის წოდებული. არისტოტელეს ფიქრით, იდეალური პოლისი (ქალაქი) ადამიანის თვალსაწიერს არ უნდა გასცდენოდა და მის მცხოვრებსაც პირადად უნდა სცნობოდათ ერთმანეთი ("პოლიტიკა" 1326). ამ მოთხოვნებს აკმაყოფილებს ჯვარის გარშემო შემოკრებილი საყმოც: მისი ტერიტორია და მოსახლეობა ადვილად თვალგადასაწვდომია და არ სცილდება მისი სალოცავის ზარის ხმასაწიერს.
"ავისგორს შამიკიდოდით ჩემი პატარა ზარიო.
დაჰკრან, ხმა ახადს გავარდეს, პირს დაიწერონ ჯვარიო",
მღერის საყმო ამის დასტურად საკულტო სიმღერაში. ჩვენი ამოცანა არ არის საყმოს ისტორიული წარმოშობის კვლევა. ერთია რაიმე მოვლენის წარმოშობის ობიექტური მიზეზები და პირობები, მეორეა მათი გადააზრება მითოსურ-რელიგიურ ცნობიერებაში. ჩვენ გვსურს დავინახოთ, თუ როგორ წარმოუდგენიათ თავად საყმოს წევრებს - ყმებს, მოყმეებს საყმოს წარმოშობა. ამაზე ჩვენ მთელი წყება ანდრეზებისა გვცემს პასუხს. მაგრამ მაინც ისმის კითხვა, თუ რას წარმოადგენს ობიექტურად საყმო? ნიშანდობლივია, რომ საყმოს ცნება ზოგადად და ბევრი კერძო კუთხით ემთხვევა ბერძნული პოლისის განმარტებას, რომელიც მიღებულია მეცნიერებაში. ჩვენც შეგვიძლია, პოლისის მკვლევართა კვალზე [146-ა,90-1], განვმარტოთ საყმო, პირველ რიგში, როგორც ორგანიზაცია, რომელიც ჩამოყალიბდა და არსებობს პიროვნებისა და საზოგადოების ნივთიერი და სულიერი ცხოვრებისთვის საუკეთესო პირობების შესაქმნელად. საყმო ისევე, როგორც პოლისი, შემოზღუდულია ტერიტორიულად და დემოგრაფიულად. ყმა, ისევე როგორც პოლივტჰ", არის მესაკუთრე, რომელსაც ეკუთვნის საყმოს ტერიტორიის რაღაც ნაწილი და ამის საფუძველზე აქვს ხმა აგორაზე თუ საფიხვნოზე. პოლისის, ისევე როგორც საყმოს, მიწის ფონდის შეზღუდულობის კვალზე შეზღუდულია მის წევრთა რიცხობრიობაც, რაც იწვევს განთესვას: პოლისებიდან კოლონიზაციას ქვეყნის გარეთ (მცირე აზია, შავი ზღვის სანაპიროები), საყმოებიდან - ქვეყნის შიგნით, კერძოდ, თიანეთსა და კახეთში. როგორც პოლისი არ არის მხოლოდ პოლიტიკური გაერთიანება, არამედ რელიგიური და სულიერი, ასევე საყმოც. საბოლოოდ, საყმოზე შეიძლება ითქვას, რომ ის რელიგიურ-პოლიტიკური და სამხედრო ორგანიზაციაა, მოწოდებული ყველაფრის იმის განსახორციელებლად, შესანარჩუნებლად და დასაცავად, რაც ადამიანის არა მხოლოდ ყოფა-ცხოვრებას, მის სასიცოცხლო მოთხოვნილებებს, არამედ მის შინაგან ღირსებას, სულიერ მხარეს მის ყოველ გამოვლინებაში, შეადგენს.
ბერძნულ პოლისურ სისტემასთან ჩვენს საყმოებს ისიც ანათესავებს, რომ საყმოებსაც აქვთ ერთი ცენტრი, რომლის გარშემო არიან ისინი შემოკრებილნი. კერძოდ, ფშავის შემთხვევაში მსგავსება კიდევ უფრო შორს მიდის: როგორც ბერძნული პოლისები თორმეტ-თორმეტად ერთიანდებოდნენ ამფიკტიონიაში რომელიმე რელიგიური ცენტრის, ვთქვათ, დელფოს გარშემო, ასევე ლაშარის ჯვრის გარშემოა შემოკრებილი ფშავის-ხევის თორმეტი საყმო (ასევე თორმეტი საყმოა დადასტურებული მულახ-მუჟალის თემში). ასევე თვალსაჩინოა ტიპოლოგიური ნათესაობა ისრაელის თორმეტტომოვან კრებულთან, რომლის შუაგული იერუსალიმი და მისი ტაძარი იყო. ვაჟა-ფშაველა ლაშარის ჯვარში, იერუსალიმის ტაძრის ანალოგიით, ფშავის თორმეტი თემის "წმიდათა წმიდას" ხედავდა (ეს "თორმეტი" ცალკე პრობლემაა). 1770 წლის დემოგრაფიულ ნუსხაში ვკითხულობთ: "არს ხევსურეთი, კერძო ქრისტეანე, ჩვენის მოუცლელობით და ჟამთ ვითარებით სჯულზედ წამდარნი. კომლი ათას ორასი" [16,153]. სტატისტიკურ დოკუმენტში ერთგვარი მობოდიშებით სინანულია გამოხატული დაკარგული სამწყსოს მიმართ. მაგრამ თუ, ერთის მხრივ, ცენტრალური სამეფო ხელისუფლების "მოუცლელობა" იზოლაციას და "სჯულზედ წახდენას" იწვევს, მეორე მხრივ, იმავე იზოლაციასა და "ჟამთ ვითარებაში" სულ რაღაც რამდენიმე ასეული კომლისგან შემდგარი მოსახლეობა ბარისაგან განსხვავებულ კულტურულ-რელიგიურ საზოგადოებად ყალიბდება. აქ არის საყმო და აქ შეიქმნა მისი ანდრეზი. "ანდრეზისა" და "საყმოს" გამოყენება ტერმინებად ამ ნაშრომში არ არის მხოლოდ ტერმინოლოგიური მომენტი. მას მეთოდოლოგიურ-შემეცნებითი მნიშვნელობა აქვს, რაზეც აქ ვრცელი საუბარი არ ხერხდება. დავძენ მხოლოდ, რომ ეს ცნებები მოიცავენ იმ საზოგადოების სულიერი კულტურის ნიშნებს, რომელთა შეგნებაში გამომუშავდნენ ისინი. ანდრეზი, როგორც გარკვეული ფუნქციის მატარებელი ზეპირსიტყვიერი მოვლენა, მხოლოდ იქ შეიძლება არსებობდეს, სადაც ჩამოყალიბებულია საყმო -მოსახლეობის გარკვეული სოციალურ-რელიგიური ტიპი. როცა ამ საზოგადოებათა სტრუქტურის კვლევისას ავტოხთონურ ტერმინებს ვეყრდნობით, ამით თავიდან ვიცილებთ კვლევის იმ მანკიერ მეთოდს, როცა მკვლევარს გარედან შემოაქვს ტერმინები და თავზე ახვევს მათ მასალას. ანდრეზის მოქმედების არე საყმოს საზღვრებით არის შემოფარგლული. აქ არის მისი დაბადების ადგილი. საყმოს გარეთ გასული, თავის მასაზრდოებელ ნიადაგს მოწყვეტილი ანდრეზი ჰკარგავს საკრალურობას და ნამდვილმომხდარის ავტორიტეტს, რაც მას თავის მიწა-წყალზე, თავისი ხალხის შეგნებაში აქვს მინიჭებული. ის ჰკარგავს თავის ანდრეზულობას და, შინაარსისა და სტრუქტურის შეუცვლელად, სიტყვიერების მხატვრულ ჟანრში გადადის (ანალოგიური მოვლენის შესახებ მითოსისა და ზღაპრის მაგალითზე იხ. ე.მელეტინსკის ნაშრომი [130]). მოკლედ განვმარტავ ნათქვამს: წმიდა გიორგის ან სხვა რომელიმე ღვთისშვილის, კოპალას თუ იახსრის ღვაწლი - დევ-კერპთა შემუსრვა ან მათი განდევნა ადამიანთათვის განკუთვნილი მიწა-წყლიდან თუ არ უკავშირდება ამ კონკრეტული საზოგადოების გენეზისს, ამ "საქმეთა საგმიროთა" შემცველი ტექსტი არ ჩაითვლება ანდრეზად, ანუ ისეთ ტექსტად, რომლის წყალობითაც თაობებში ინახება საზოგადოების წარსული. ამ ნიშნით უნდა განირჩეს ერთმანეთისაგან, მიუხედავად შინაარსობრივი იგივეობისა, მთაში და ბარში გავრცელებული სიუჟეტები დევ-კერპებზე და მათ შემმუსრველ გმირებზე. აქედან გამომდინარე ბუნებრივი ჩანს, რომ ამირანის თქმულებამ ვერ ჰპოვა ადგილი მთიანეთის საყმოთა ანდრეზულ სისტემაში. ამირანს, სახელგანთქმულ დევთმორკინალს, ვერ ვხედავთ ღვთისშვილთა შორის, რომელთა უპირველესი ღვაწლი დევების წინააღმდეგ ბრძოლაა. ამირანს, განსხვავებით ღვთისშვილთაგან, არა ჰყავს საყმო, იგი არ არის რომელიმე მოსახლეობის პატრონი, რადგან საყმოს წმიდანი ან ანგელოზი პატრონობს, ამირანი კი არც ერთია და არც მეორე. საყმოს ანდრეზული ცნობიერების სტრუქტურისათვის ნიშანდობლივია, რომ ამირანის თქმულებები, ისევე როგორც ჯადოსნური ზღაპრები, ნაკლებად არის გავრცელებული აღმოსავლეთ საქართველოს მთის ზეპირსიტყვიერებაში, თუმცა მოსალოდნელი კი იყო, რომ სწორედ ამ, როგორც მიაჩნიათ, "არქაულ" საზოგადოებებში შემონახულიყო თქმულების არქეტიპული ვერსიები. პირიქით კი არის. აქ სწორედ მის არასრულყოფილ ვარიანტებსა და ზღაპრადქცეულ ფრაგმენტებს ვადასტურებთ. ხევსურეთში, "ამირანიანის" მკვლევარის შენიშვნით, დავიწყებულია გმირის თავგადასავლის ისეთი გადამწყვეტი და აუცილებელი ეპიზოდი, როგორიც მიჯაჭვაა [93,412]. ეს არ უნდა იყოს შემთხვევითი - "ჟამთ ვითარებით" გამოწვეული დავიწყება. მიზეზად "დავიწყებისა" ის გარემოება უნდა ვიგულოთ, რომ საყმოთა მეხსიერებაში ნაკლებად "შედის" ისეთი ტექსტები, რომელთაც უშუალო კავშირი არა აქვთ საყმოს საკრალურ ისტორიასთან და, ამრიგად, არც საზოგადოების მომაწესრიგებელ ფუნქციას ასრულებენ. მართალია, წიგნს მხოლოდ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის მასალა უდევს საფუძვლად და მისი სახელწოდებაც სწორედ ამაზე მეტყველებს, მას ზოგადქართული საფუძველიც უნდა ჰქონდეს, რადგან ავტორის ღრმა რწმენით, საზოგადოებრივი და სულიერი კულტურა, რომელიც ქვეყნის ერთ მხარეში იქმნება, სავსებით გამოხატავს მთლიანი ერის დაფარულ შესაძლებლობებს, მის პოტენციას და, რასაც თავის მიწაზე რომელიმე ტომი ან ტომთა კავშირი ქმნის, მთელი ერის სახელით ქმნის. უფრო მეტიც: ყოველი კულტურის ფესვი ადამიანშია და, ყველგან, სადაც კი მას უხდება ცხოვრება, თუნდაც მიუვალ მთებსა და უდაბნოს ხრიოკებს იყოს შეხიზნული, რასაც ქმნის, კაცობრიობის სახელით ქმნის. ის ყველგან თესავს საკაცობრიო თესლს, რომელიც ნაყოფს იღებს კონკრეტულ საზოგადოებრივ ყოფაში, საკაცობრიო კულტურის ყოველ კერძო გამოვლინებაში. ქვეყნის მიყრუებულ ადგილებში შეყუჟულთ არ უშენებიათ მონუმენტური ტაძრები და სრასასახლენი, ხშირად კვალიც კი არ დაუტოვებიათ მიწაზე თავიანთი არსებობისა, მაგრამ ეს უკვალობა იქნებ მათი ღირსებაც იყოს, რადგან კვალი ნივთიერია, ეს ხალხი კი სულიერ ღირებულებებს ქმნიდა. ნაშრომი ძირითადად, საკუთრივ ავტორის მიერ მოპოვებულ მასალასთან ერთად, ემყარება ალ.ოჩიაურის (1892-1972) ეთნოგრაფიულ ჩანაწერებს, რომლებიც საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის ივ.ჯავახიშვილის სახელობის ისტორიის, არქეოლოგიისა და ეთნოგრაფიის ინსტიტუტის ეთნოგრაფიის განყოფილების არქივშია დაცული. ეს ჩანაწერები თავისი მნიშვნელობით, მიუხედავად ამ კულტურათა შეუწონადობისა მსოფლიო მასშტაბით, შეიძლება შევადაროთ ბერძენი მოგზაურის პავსანიას (II ს. ქრ-მდე) მონუმენტურ ნაშრომს "ელადის აღწერას", სადაც ძველმა ავტორმა დოკუმენტურად წარმოსახა გადაშენებამდე მისული თავისი მშობლიური კულტურის სურათი. ალ.ოჩიაურის ჩანაწერების გარეშე შეუძლებელია რაიმე გარკვეული და სწორი წარმოდგენის შექმნა ფშავ-ხევსურეთის საზოგადოებრივ-საკულტო ყოფაზე. ბევრი მოვლენა და რეალია, როგორც ყოფა-ცხოვრების ფაქტი, ისე ანდრეზული ტრადიცია, რაც გადმოცემული აქვს ალ.ოჩიაურს, საყმოთა ცოცხალი, ტრადიციული სინამდვილის მომსწრეს და მონაწილეს, დღესდღეობით ან სრულიად გამქრალია "ჟამთა ვითარებით", ან დაკნინებული და მწირი სახით არის მოღწეული. ალ.ოჩიაურის საარქივო მასალიდან მხოლოდ სამიოდე წიგნია ჯერჯერობით გამოცემული: "სტუმარმასპინძლობა ხევსურეთში", 1980, "ქართული ხალხური დღეობების კალენდარი" (ხევსურეთი, არხოტის თემი), 1988, "ქართული ხალხური დღესასწაულები აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში"(ფშავი), 1991. დანარჩენი ელის დღის სინათლეს. დასასრულ, ვიხსენებ აწ განსვენებულ გიორგი (იურა) ჯაფარიძის წვლილს ამ ნაშრომის შექმნაში. მასთან საუბრისას, კამათში იბადებოდა ბევრი მოსაზრება და, შესაძლოა, ნაშრომის მთელი მიმართულებაც. ის ერთადერთი იყო ფოლკლორისტთაგან, რომელიც შიგნიდან ხედავდა საყმოს და შეეძლო სხვისთვისაც დაენახვებინა მისი შინაგანი ხატი. მას შეეძლო ეფიქრა, განეცადა, მოქცეულიყო ჯვარში თუ ნალახში ისე, როგორც ნებისმიერი ყმა მოიქცეოდა საყმოთა ცხოვრების კლასიკურ ხანაში. ის განიცდიდა საყმოს და მის ანდრეზს, როგორც ერთი მისი "უყმო ყმათაგანი". მის ხსოვნას ეძღვნება ეს წიგნი.......... 1985-1995 ....
დაარსების ანდრეზები
კოსმოგონიური მითოსის კვალი (თუკი ის საერთოდ არსებობდა საყმოს ანდრეზულ სისტემაში) მხოლოდ და მხოლოდ ეპითეტის სახით შეიძლება დავადასტუროთ. "შენი გამჩენი მორიგე ღმერთი" ასე მიმართავენ საკულტო ტექსტებში ღვთისშვილს (56, 14). მაგრამ მორიგე ღმერთი არა მხოლოდ ღვთისშვილთა გამჩენია, არამედ ის მთელი სამყაროს შემქმნელიც არის: "თქვენის გამჩენის ღვთისგან, რომელმაც ცა-ქვეყანა გააჩინა" (56, 26). მორიგე ღმერთი ყოველი ხილულისა და უხილავის, ცა-ქვეყნისა და კაცობრიობის დამბადებელია, თუმცა სიუჟეტურად ეს "დაბადება" თუ "შესაქმე" არ არის დადასტურებული. კოსმოგონიური მითოსის არარსებობის საზღაურად საყმოს ანდრეზულ სისტემაში მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს სოციოგონიურ თქმულებებს, რომელთა შინაარსი ღვთისშვილთა მიერ შექმნილ კაცობრიული საზოგადოებების ანუ საყმოების ტერიტორიების მოპოვებასთან არის დაკავშირებული. ამ სახის ანდრეზებში მორიგე ღვთის მიერ დაბადებული და მიწაზე ჩამოგზავნილი ღვთისშვილები მოქმედებენ და არა თვით მორიგე ღმერთი.
მიწა - წყლის მოპოვება
ტერიტორიის შექმნა უმნიშვნელოვანესი ეპოქაა საყმოს ისტორიაში. ეს არის საკრალური ხანა და ეკუთვნის პრეისტორიას, რაკი ამის შემდეგ იწყება საყმოს, როგორც მკვიდრი მოსახლეობის, საკუთარი ისტორია; ისტორია საზოგადოებისა თავისი მიწა-წყლით, ამ წყალზე განლაგებული ჯვარ-ხატების საბრძანისებით; ისტორია, რომელსაც ავსებს ამ წმინდა ადგილისა და საკუთარი სიცოცხლის შესანარჩუნებლად წარმოებული ბრძოლები, ბრძოლები ყოველგვარი დევური გამოვლინების წინააღმდეგ.
სანამ ეს ყველაფერი არ მომხდარა, სანამ თავს არ გადახდომია ადამიანებს, ისინი, თუნდაც ერთად მცხოვრებნი და მჭამელნი ერთი პურისა, არ შეადგენენ საყმოს. რას წარმოადგენს ადამიანთა საზოგადოება, რომელსაც არ ახსოვს, როგორ იქმნებოდა მისი საცხოვრებელი მიწა-წყალი, როგორ გაუჩნდა მას პატრონი და მფარველი, რომლის ძალითაც ის იწოდება საყმოდ. ადამიანთა საზოგადოება სწორედ იმიტომ იწოდება საყმოდ, რომ მას აქვს საერთო წარსულის ხსოვნა, რომ თითოეული ყმა ერთიანდება ამ საერთოში, რაც შეიქმნა წარსულ ცხოვრებაში ამ მიწა-წყალზე. ყველაფერი ისახება და ინახება საერთო ცნობიერებაში. ადამიანთა საზოგადოება წყვეტს არსებობას, როგორც საყმო, როცა ეს ყველაფერი დავიწყებულია, როცა ასეც ხდება ყოველივე ამგვარი რამის წარსულში არსებობის ხსოვნაც კი გამქრალია. საყმოს ახსოვს, რომ ის მიწა-წყალი, სადაც ის სახლობს ისტორიულ ხანაში, ღვთისშვილებმა დევებს გამოგლიჯეს ხელიდან, როგორც ძველ მითოსში სოფლისათვის წყლის დამკავებელ გველეშაპს. ამ ბრძოლების ხსოვნა შენახულია არა მხოლოდ საყმოს ცნობიერებაში, არამედ მიწა-წყლის რელიეფზეც: მათი კვალი ატყვია საყმოს მიწა-წყალს, შეიძლება ითქვას, "ნადევარ" ტერიტორიას. ანდრეზი გამაგრებულია ნივთიერი საბუთით - ანაბეჭდით მიწა-წყალზე და ის სამარადისოდ არის დარჩენილი თაობებში. ეს ნიადაგის მახსოვრობაც არის, რომელიც, როგორც საყრდენი, მხარს უჭერს ხალხის მეხსიერებას. ავისგორი, ნინახი, კარატისწვერი, უბისთავი, აბუდელაურის ტბა - ასპარეზი იახსარის ღვაწლისა; ირემთ კალო, ციხეგორი, როშკის თავი - გმირი კოპალას სამახსოვრო ადგილები; წყაროსთაული წმინდა გიორგის გზა უკანაფშავამდე და ფუძის ანგელოზის შერკინების ადგილი დევებთან საკერპოზე და სხვა უამრავი ადგილი, სადაც სამუდამოდ არის აღბეჭდილი პრეისტორიული ბრძოლების ტვიფარი. თავად ბუნება სავსეა ანდრეზებში მოთხრობილის დამადასტურებელი ნიშნებით, ცოცხალ სასწაულთა გაქვავებული ნაშთებით, რაც საყმოს თვალში მეტ სარწმუნობას სძენს იმ ისტორიამდელ ამბებს, რომ ეს ყოველივე "მას ჟამსა შინა" მართლაც მოხდა და მოხდა აქ, სწორედ ამ ადგილებში, და არა სხვაგან სადმე, ცხრამთას იქით, რომ ეს ნამდვილად მომხდარია, რომ პრეისტორიული ფაქტი ისტორიაში გადმოსულია, რომ ეს ურყევი ფაქტია, როგორც კოპალას ქვა და არაგვში გაძაბული დევის კლდედქცეული ტანი. ღვთისშვილებმა, ანგელოზურმა არსებებმა, რომლებსაც დღეს საყმო თავის პატრონად და მფარველად აღიარებს, მოუპოვეს ადამიანებს საცხოვრებელი ადგილი და ამ ადგილზე ადამიანური ცხოვრების პირობები. შეიძლება ითქვას, რომ მათ თავიანთი სისხლით გამოისყიდეს მათთვის მიწა-წყალი. მ.რ. რილკეს ერთ პროზაულ თხზულებაში, რომელიც წმინდა გიორგის ღვაწლის თავისებურ გარდაქმნას წარმოადგენს, თავგანწირული მხედარი, რომელმაც ქალაქი ურჩხულისაგან გადაარჩინა, არ ინდომებს თავის გაცხადებას და ყველასაგან უცნობი სტოვებს ქალაქს. ქალაქმა იცის, რომ ის თავდახსნილია, მაგრამ არ იცის, ვინ იხსნა, ვინ არის მისი მხსნელი. მხსნელი, რომელიც მისი მფარველიც უნდა იყოს სამარადისოდ. მაგრამ ის მიდის, ის იკარგება ქალაქისათვის, რომელმაც თუმცა მოიპოვა თავისუფლება, მაგრამ ვერ მოიპოვა რჯული, რელიგია, რომელიც ხსნასთან ერთად უნდა მოსულიყო მასთან. ასე არ არის ჩვენს ანდრეზებში. ღვთისშვილთა ღვაწლი უშედეგოდ ჩაივლიდა, რომ ტერიტორიის გამოსყიდვასთან ერთად იმავდროულად მათ ადამიანებისათვის არ მიეცათ რელიგია, ანუ რწმენა მათი მცავი-მფარავი ანგელოზისადმი, რომელიც შეცნობილი უნდა ჰყავდეთ მათ სახელდებით მთელი მისი თავგადასავლით. თუ ანდრეზების შინაარსს დავაკვირდებით, დავინახავთ, რომ მიწა-წყლის დევთაგან გათავისუფლებას უშუალოდ მოსდევს სალოცავების დაარსება, რაც გამოხატულია დევების წინააღმდეგ მებრძოლ წმიდანთა "გაანგელოზებით" ანუ ხორციელი არსებობიდან უხორცო არსებობაში გადასვლით. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ მთელი ეს ბრძოლა, რომელიც დევ-კერპებთან არის გამართული ადამიანთა მიწის დასახსნელად, საღვთო ომია, რომელიც ახალი რჯულის, მხსნელი რელიგიის დამყარებით უნდა დაგვირგვინდეს. ყურადღება უნდა მივაპყროთ იმ ფაქტს, რომ ჩვენს ანდრეზებში დევ-კერპებს უპირისპირდებიან ღვთისშვილნი, რომლებიც "ჯვარის" სახელწოდებით არიან ცნობილნი; ისინი არიან ჯვარნი, რომლებიც დევების განადგურების თუ განდევნის შემდეგ მათ ნასადგომარებში არსდებიან, არა სხვაგან სადმე, არამედ სწორედ იქ, სადაც დევებს ჰქონდათ ბინა.
ის ფაქტი, რომ "ჯვარი" სარწმუნოებრივ-საკულტო აზრის შემცველი ტერმინია, გვაიძულებს ვიფიქროთ, რომ ამ დაპირისპირებაში მთავარ როლს სწორედ რელიგიური მომენტი ასრულებს, მით უმეტეს, თუ "დევის" ცნება ასევე რელიგიურ (და დამატებით, ეთიურ) წარმოდგენებს უკავშირდება. ჯვარის და დევ-კერპთა დაპირისპირება, რომელიც საგმირო ეპოსის თემას შეადგენს, არ არის შემთხვევითი ჩვენს ანდრეზებში. ის მნიშვნელოვან ტრადიციას ეფუძნება: ჯვარი და დევ-კერპნი, ვიდრე ჩვენს ანდრეზებში დაპირისპირდებოდნენ, ერთმანეთს ადრექრისტიანულ ხანაში შეეტაკნენ და ამ შეტაკების ექო დიდხანს გაჰყვა ჩვენს სასულიერო მწერლობას. საყოველთაოდ ცნობილია, მაგრამ საჭიროდ მივიჩნევ განვმარტო, თუ რას ნიშნავს "დევი". "დაევა" ირანული სიტყვაა, რომლითაც აღინიშნება აჰურამაზდას (ორმუზდის) ანუ ნათელი ღმერთის მოწინააღმდეგე არსებათა დასი, რომელიც მხარში უდგას მის საუკუნო ანტაგონისტს - ანგრი-მაინუს ანუ არიმანს). მთელი კაცობრიობის ისტორია, ზოროასტრული რელიგიური მოძღვრების თანახმად, არის ბრძოლა აჰურამაზდას ანგელოზებსა (ამეშა-სპენტებს) და ანგრი-მაინუს დაევებს შორის; ბრძოლა, რომელიც ზოროასტრული ესქატოლოგიით ნათლის ღმერთის გამარჯვებით უნდა დამთავრდეს. ამ საუკუნო ომში ადამიანი არ არის, ვერც იქნება ნეიტრალური: ადამიანი არის, უნდა იყოს, ნათლის ღმერთის მხარეზე დედამიწის, მთელი ქვეყნიერების მოპოვებისათვის ბრძოლაში, ებრძოდეს, ეწინააღმდეგებოდეს ყოველგვარ დაევურ გამოვლენას გარე სამყაროში და საკუთარ თავში. ის თავისი გაჩენის დღიდან თავისი ბუნებით დაევას მოწინააღმდეგეა. დაევას თავისი ისტორია აქვს ირანში. აჰურამაზდას რელიგიის დამკვიდრებამდე ირანში დაევათა კულტი იყო გავრცელებული. ახალი რელიგიის გამარჯვების შემდეგ დაეცა ძველი კულტი. დაევამ, როგორც ლუციფერმა, ერთ დროს ნათლით მოსილმა ანგელოზმა, სრულიად შეიცვალა თავისი ბუნება. პარადოქსია, რომ სიტყვა, რომლის ძირი ინდო-ირანულ და, საერთოდ, ძველ ინდოევროპულ ენებში აღნიშნავს "ნათელს", "შუქს", "ბრწყინვალებას", "დღეს" და ზოგან კი საფუძვლადაც უდევს ღმერთის სახელს (ბერძნ. ლათ. დეუს), გადაიქცა ყოველივე ბნელისა და ბოროტის აღმნიშვნელად. ირანში აღმოცენდა აჰურამაზდას, ნათლის ახალი კულტი და მან თავისი დაპირისპირებით გაამრუმა ნათლის ძველი ღვთაება. ძველირანულ ენაზე შემონახულია მნიშვნელოვანი რელიგიური დოკუმენტი აქემენიანთა ხანისა, ე.წ. "ანტიდაევური წარწერა|, რომელიც აუწყებდა ირანის ხალხს აჰურამაზდას რელიგიის გამარჯვებას დაევას კულტზე. აი, რას ვკითხულობთ წარწერაში, რომელიც ქვაზეა შესრულებული: "და ამ ქვეყანათა შორის იყო ისეთი ქვეყანა, სადაც ადრე დაევებს სცემდნენ თაყვანს. მერე აჰურამაზდას ნებით დავამხე ეს სადაევეთი და გამოვაცხადე: ნუ თაყვანიცემიან დაევები! სადაც ადრე დაევებს სცემდნენ თაყვანს, იქ აჰურამაზდას ვეცი თაყვანი ართასთან ერთად" (142, 367). როგორც წარწერიდან ჩანს, აჰურამაზდასა და დაევების სახით ერთმანეთს დაუპირისპირდა ირანულ სამყაროში ჭეშმარიტი და არაჭეშმარიტი, ცრუ რელიგია - არა მხოლოდ კეთილი და ბოროტი, არამედ მართალი და მტყუანი (შემჩნეულია, რომ სვანურში "დავს" (დევს) უპირისპირდება "ტკიც", რაც მართალს ნიშნავს (94, 89). ქართულ ენაში შეთვისებულმა (ცხადია, ზოროასტრულ ელემენტებთან ერთად) "დევმა" მიიღო ჭეშმარიტი სარწმუნოების საპირისპირო და საწინააღმდეგო კულტის მნიშვნელობა. ამავე მნიშვნელობით შემოდის "დევი" ქრისტიანულ შეგნებაში და ტექსტებში. შუშანიკის ცნობილ სიტყვებში ვარსქენის მიმართ: "მამამან შენმან წმიდანი შემოიხუნა სახიდ თვისა, ხოლო შენ დევნი შემოიხუენ", დევნი ცრუ სარწმუნოების ზოგადი მნიშვნელობით არის ნახმარი და არა საკუთრივ მაზდეანურისა, რომელიც აღიარა ვარსქენმა, წინააღმდეგ შემთხვევაში გაუგებარია საყვედური ვარსქენის მიმართ, რომ მან "დევები შემოიყვანა თავის სახლში", რასაც პიტიახში, თუ ის ნამდვილად გამაზდეანდა, არ იზამდა იმ მიზეზების გამო, რომ დევები ისეთივე არსებანი არიან მაზდეანისათვის, როგორც ეშმანი ქრისტიანისათვის. V საუკუნეში წარმოთქმულ ამ ფრაზას პარადიგმული ჟღერადობა აქვს: ეს პარადიგმა სიუჟეტურად არის გაშლილი მოგვიანო ხანის ქართველ მთიელთა ანდრეზებში, რომლებიც მოგვითხრობენ სამკვდრო-სასიცოცხლო ბრძოლებს წმიდანებად წოდებულ ღვთისშვილთა და დევთა შორის. ქრისტიანი მემატიანე ახალი რელიგიის დამკვიდრებას შეკუმშული სახით თითქმის მითოლოგემურად გადმოგვცემს: "და ვითარცა აღემართა ნიში ჯუარისა ქუეყანასა მას ქართლისასა, მეყსეულად მას ჟამსა დაეცნეს ყოველნი კერპნი, რომელნი იყუნეს საზღუართა ქართლისათა და შეიმუსრნეს და საკერპონი დაირღუეს. ვითარცა იხილეს ესე საკვირველი საქმე და სასწაული, რომელი ქმნა ძლევისმყოფელმან მან ნიშმან ჯუარისამან კერპთა ზედა, უფროის განუკვირდებოდა საქმე ესე და ადიდებდეს ღმერთსა და სიხარულით თავყუანისცემდეს პატიოსანსა ჯუარსა. და ყო მირიან მეფემან და ყოველმან ერმან მცხეთისამან შესაწირავი დიდი მას დღესა შინა პატიოსნისა ჯუარისა და დააწესეს შესაწირავი ძლევით შემოსილი ჯუარისა" (90, 351). ჯვარი - ახალი რელიგიის ნიშანი, ანგრევს საკერპოებს და აღიმართება მათ ადგილას; სადაც აღიმართება, იქ დაარსდება ჯვარის რელიგიის სალოცავი. ამ ფაქტში სჭვივის ის მოდელი, რომელიც საფუძვლად აქვს დადებული ფშავ-ხევსურეთის ანდრეზებს. აქ უკვე მოცემულია ის თესლი, რომელიც საუკეთესო ნიადაგში, როგორიც არის ხალხის ცნობიერება, მოხვედრით აღმოცენდა ჯვართა და დევ-კერპთა ბრძოლების ეპოპეად აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის ზეპირსიტყვიერებაში. თავისთავად ის ტიპიური საგმირო ეპოსის ქარგაზეა აგებული; მასში, როგორც საგმირო ამბავთა თხრობაში, არაფერი არ არის საკრალური და საგანგებოდ საკუთრივ საკულტო მნიშვნელობისა. ის არის ხალხის ეპოსის ფრაგმენტები, რომლებიც სხვა ეპოქაში და სხვა კულტურულ წრეში შეიძლება რომელიმე ბარდს ერთ მთლიან, კომპოზიციურად შეკრულ ეპოსად შეექმნა, სადაც რამდენიმე სიუჟეტური ხაზის წარმართვით თანამიმდევრულად იქნებოდა გადმოცემული ცალკე იახსარის, ცალკე კოპალას, ცალკე წყაროსთაველის თუ ფუძის ანგელოზის და სხვა ღვთისშვილთა საქმენი საგმირონი. სხვა კულტურულ წრეში, არათუ სხვა ქვეყანაში, არამედ ისევ ჩვენში, ჩვენს ბარში იგივე სიუჟეტები, რომელთა პერსონაჟები ზემოთ ნახსენები ღვთისშვილნია, დაკარგავენ თავიანთ საკრალურ ხასიათს და აღქმულნი იქნებიან ჩვეულებრივ, საერო სულისკვეთების საგმირო თქმულებებად, რომელთა ნამდვილობის აღიარებას მათ მსმენელთ ვერავინ აიძულებს. ეს იმის გამო იქნება, რომ ღვთისშვილნი და მათი ამბები მოწყვეტილი იქნებიან თავიანთ ნიადაგს, სადაც მათ აქვთ საკრალურობა, რაც მათ ენიჭებათ იმის გამო, რომ ისინი არა მხოლოდ ანდრეზულ სიუჟეტებს ეკუთვნიან, არიან არა მხოლოდ თქმულებათა პერსონაჟები, არამედ ისინი ცოცხლობენ საკრალური სიცოცხლით ამ თქმულებათა ფარგლებს გარეთ, ღრმად ჩაფუძნებულნი მათ მიერვე გათავისუფლებულ მიწა-წყალში და იქ მცხოვრები ხალხის შეგნებაში, როგორც ამ კაცობრივი მიკრო-კოსმოსის მცავი-მფარველი ანგელოზები. მათი თავგადასავალი, მთელი მათი ღვაწლი დაწნეხილია ეპითეტებად, რომლებიც გაისმის მათ სახელებთან ერთად იმ ადგილებში, სადაც ანდრეზის თანახმად იძლივნენ დევები. "გამარჯვებული", "დევ-კერპთა გადამსხვავებელი", "ლაღი ლახტიანი", "სვეტად ამოსული", "დევ-დედაბერთ მეომარი", "ხთისგან მხარახსნილი", "აბუდელაურ სიმურჩი ნატყვევარი", "საგმიროს მსრეველი" და სხვანი.
ეს სიტყვები გაისმის მათი ღვაწლის გასახსენებლად სალოცავებში მსხვერპლის შეწირვისას, როცა მათ მიერ გადარჩენილი, ერთ ადგილზე შემოკრებილი და ზრუნვილი საყმო ამ შესაკრებელ ადგილზე ადასტურებს თავის ერთიანობას და, რაც მთავარია, ღვთიური პატრონისადმი ერთგულებას. საყმო ავსილია იმის ცოცხალი ხსოვნითა და შეგნებით, რომ ღვთისშვილებმა მათ მისცეს საცხოვრებელ ტერიტორიასთან ერთად სალოცავი ადგილები და რელიგია. როგორც იმ ქალაქს, სადაც წმიდა გიორგიმ ჩაიდინა თავისი მთავარი გმირობა, და მის კვალზე მთელს საქრისტიანოს ახსოვს ეს ღვაწლი წმიდანისა; ასევე საყმოს ახსოვს, რისგან იხსნა ის მისმა მფარველმა წმიდანმა: რომ იხსნა დევისაგან, რომლის თავად არსებობა და ხატი იყო ადამიანის სულიერ-ხორციელი გაჭირვების, შიშის, დაბეჩავების, კაცებრივი სახის დაკარგვის საფრთხის გამოხატულება; გასაგნება ყოველივე იმისა, რაც დაღუპვით და წარწყმედით ემუქრება ადამიანს, რაც ადამიანურ ღირსებას უქარწყლებს მას, ავიწყებს თავის წარმოშობას, კავშირს აწყვეტინებს თავის გამჩენ მორიგე ღმერთთან. თუმცა სწორედ უკიდურესი სასოწარკვეთის ჟამს (როგორც იონას დიდი თევზის მუცელში), როცა დევი წარმოუდგება მას თავისი ნამდვილი სახით, მთელი საშინელებით, აი, სწორედ მაშინ გაიხსენებს კაცი თავის გამჩენს, უფრო სწორად, გაიხსენებს, რომ ჰყავს გამჩენი და რომ ის დაიცავს მას მძლავრობისაგან. ამ დროს ისახება სწორედ რელიგია და კულტი, როგორც ცოცხალი განცდა სასოებისა, რომ შესაძლებელია ადამიანის ხსნა. შეგვიძლია მოვიტანოთ ორი ღირსშესანიშნავი ეპიზოდი, რომელიც ასახავს გარდატეხის წამებს ადამიანის შეგნებაში - სასოების დაბადებას. ჯერ ვნახოთ, ვინ არიან დევები საყმოს წარმოსახვით და რა ურთიერთობა აქვთ მათ ადამიანებთან, რომლებიც ჯერ არ ჩამოყალიბებულან საყმოდ. დევი ადამიანთა მსგავსი არსებაა; თუმცა ეს მსგავსება მოჩვენებითია, მაგრამ დევი არც ცხოველია. "შასახედავად ყროლ ყოფილან, ბეწვი სხმივან პირსახეზედავ, არც ტანისამოსივ, ბეწვ სხმივავ. სხვადავ კაცთავით ყოფილანავ, სახე კაცისავ ხქონიათ, მარტო ფეხებ სდგომივავ უკუღმავ" (67, 166). ერთადერთი, რასაც ფლობენ დევები - მათ არ იციან ხვნა-თესვა და საქონელი - ეს არის მჭედლობის საქმე, რომლის საიდუმლოებასაც ისინი საგულდაგულოდ ინახავენ: "თუ ქალ არ მივიდოდ, კაცებისად არ უჭედავ, შაისწავლიანავ ხევსურებივ, კაცებს თუ გაუჭედეთავ" (67, 170); მათი გაჭედილი სასოფლო-სამეურნეო იარაღი არაჩვეულებრივი თვისებისაა: "იმეების გაკეთებულ სახნის-საკვეთელით მაიხვნოდ, ერთ ფეხ ყანას ორ თავთავ ებმოდ, ეგრე ხო ერთ თავთავს იბომს ერთ ფეხ ყანაი" (იქვე). დევის არსებობის პარადოქსი ის არის, რომ დევი ინახავს მჭედლობის საიდუმლოებას, მაგრამ ვერ იყენებს თავის მიერვე გამოჭედილ იარაღს: "თაოდ დევი რკინეულს ვერ მახკიდებდ ხელს" (62, 588). ადამიანმა არ იცის საიდუმლო, სახნის-საკვეთელი კი მისთვის სასიცოცხლო იარაღია. დევების მეზობელი ადამიანი მზად არის ყველაფერი გაიღოს ამ იარაღისათვის; ის მზად არის, ღირსება დათმოს - სთმობს კიდეც, ოღონდ ცოცხალი დარჩეს და ეს ტრადიციად არის ქცეული დევის მეზობელ ადამიანთა მოსახლეობაში, ვიდრე მოთმინების თასი არ აივსო. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ დევი იმისათვის სჭედს ადამიანისათვის საჭირო და თავისთვის უსარგებლო იარაღს, რომ დააბეჩავოს, დაიმონოს ადამიანი (ასევე ზღაპრულ გველეშაპსაც არ სჭირდება წყალი, რომლისთვისაც ადამიანისაგან მსხვერპლს ითხოვს). დევების ხელში რკინა და მჭედლობის საიდუმლო ადამიანთა დამორჩილების იარაღია, როგორც ერთ დროს ისრაელის ისტორიაში: ფილისტიმელებმა -ისტორიულმა მტრებმა ისრაელიანებს მჭედლები გაუწყვიტეს, რათა მათთან ევლოთ მორჩილად სახნისებისა და ნამგლებისათვის (1 მეფ. 13, 19-22). თაობები ითმენენ, მაგრამ ის უკანასკნელი თუ პირველი, ვინც გამოჩნდება, ვეღარ აიტანს დამცირებას. ის ხალხის ცხოვრების უღელტეხილზე დგას, ის შემოატრიალებს თავისი ხალხის ყოფას, ის ქმნის ხალხის ისტორიას. საბაბი ამბოხისა შერცხვენილი ქალის სასოწარკვეთილი ჩივილია, რომელიც აღვიძებს ადამიანის გულში ღირსების შეგნებას და მასთან ერთად იღვიძებს სასოება უზენაესისადმი. "ერთ კაცს ძალიან ლამაზი ცოლი ჰყავდა და გუთნის იარაღის გაკეთებაში ის სთხოვეს. რადგან იარაღები აუცილებელი საჭირო იყო, რადგან უიმისოდ სიმშილით ამოწყდებოდნენ, გაუგზავნა ცოლი. ცოლი რომ დაბრუნდა, უთხრა: იქ რომ არ გაგეგზავნე და აქვე მოგეკალი, უკეთესი იყოვო. და დაიწყო ტირილი. კაცი შეწუხდა, არ იცოდა რა ექნა. მერე ერთი თეთრი ხარი ჰყავდა და თქვა, მოდი ამ ხარს ღმერთისათვის დავკლავ და იქნება რამე გვეშველოსო. მორიგე ღმერთმა შეიწყნარა ამდენი ვედრება და ხალხის დასახსნელად გამოგზავნა კოპალა. მისცა ერთი დიდი ლახტი და მოულოცა ძალი და შეძლება, რომ დევები, ხალხის შემწუხებლები, გაენადგურებინა" (60, 119). კაცს აგონდება, რომ არსებობს სიცოცხლეზე უფრო მეტად ღირებული რამ; რომ შეიძლება ადამიანი შიმშილით მოკვდეს, მაგრამ მოკვდეს, როგორც ადამიანი; უფრო მეტიც: ზოგჯერ ის ვალდებულია მოკვდეს, თუნდაც შიმშილით, რომ ადამიანად დარჩეს; რომ უნდა გაიღოს სასიცოცხლო მსხვერპლი ღირსების გადასარჩენად, და ის სწირავს ხარს, შესაძლებელია, ერთადერთ მარჩენალს, მსხვერპლად ღმერთს, რომლის სასოებამ გაიღვიძა მის ცნობიერებაში. ანდრეზი ამბობს, რომ ხარი თეთრი იყო. ეს არის პირველი მსხვერპლი, გაღებული ადამიანისაგან უკიდურეს გასაჭირში. მეორე ეპიზოდი, სადაც ასევე გადმოცემულია ღვთისშვილთა გამოსვლა საბრძოლველად, ადამიანის საარსებო წყაროსთან არის დაკავშირებული. "კოპალა მივიდა და ჯერ ფშავის მთაზე უძილაურთის თავს, ირემთ კალოს რომ ეძახიან, იქ დაარსდა და ადევნებდა თვალყურს, სად იქნებოდა საჭირო ბრძოლა დევებთან. ამ დროს ერთი ხორნაულთელი კაცი ხნავდა ხორნაულთ სოფლის პირდაპირ, სახელდობრ, ჭიშეხში, ყანას. როშკის გორაზე ერთი დევი წამოდგა და ისე მოახდინა საქმე, რომ ღვარი ასტეხა და ხარი და კაცი სულ ყველა ღვარმა წაიღო. კაცს გაგონილი ჰქონდა, რომ სადღაც გმირი კოპალა დაარსდა, დევებს ხოცავს და ხალხს ეხმარებაო. ამ გაჭირვების დროს გაახსენდა და შემოსძახნა: "გმირო კოპალავ, მიშველე, წყალს ნუ წამაღებიება და რასაც ვხნავდი, ეგ მამული შენდ შემომიწირავ" (60, 119-120). აქაც ადამიანი სწირავს მსხვერპლად თავის უკანასკნელს, რაზეც დაფუძნებული იყო მთელი მისი ცხოვრების სახსარი. მაგრამ სახსარი იწირება სხვა რამ უფრო მნიშვნელოვანის გადასარჩენად, ამჯერად ყანა, რომელიც უნდა შეეწიროს ტერიტორიის გამოხსნას დევთა მძლავრობისაგან. ყანა და თეთრი ხარი ადამიანთა გათავისუფლების შემდეგ ისტორიული ხანის საკრალურ ყოფაში ჯვარისათვის შეწირულ მსხვერპლთა შორის უპირველეს ადგილს იკავებს. ეს არის რელიგიის დასაბამი ადამიანთა საზოგადოებაში. როცა სასოწარკვეთილ ხორნაუთელ კაცს და ლამაზი ცოლის პატრონს გულის სიღრმიდან აღმოხდათ კვნესასთან ერთად სურვილი უფლისათვის შეეწირათ ერთს მარჩენალი მამული, მეორეს ერთადერთი ხარი, ამ დროს ისახებოდა რელიგია - კავშირი ადამიანსა და ღმერთს შორის, ამ დროსვე დაიწყო შურისგება კოპალამ, იახსარმა და "დევ-კერპთა გადამსხვავებელმა" სხვა ღვთისშვილებმა. მათი ბრძოლების დაგვირგვინება კი, ჩვენ ვიცით, მიწა-წყლის გამოხსნასთან ერთად საყმოსა და კულტის შექმნა იყო. ეს კარგად ჩანს იახსრის თავგადასავალში. იახსარი თავის ბრძოლას იწყებს შუაფხოდან, უფრო ზუსტად, ავისგორიდან, სადაც ის გამხვეურა დევს სასახლეს უნგრევს, და ის აქვე შემოიკრებს თავის საყმოს. ჩვენ გვინდა ანდრეზის საფუძველზე წარმოვიდგინოთ, როგორ შეიქმნა დევებისაგან დარბეულ ადამიანთა ჯგუფიდან საყმო, მწყობრი საზოგადოება. რა როლი ეკისრებოდა იმ ხალხს, რომელიც უნდა გარდაქმნილიყო საყმოდ და დამკვიდრებულიყო "ნადევარ" ტერიტორიაზე? სად არის ამ დროს ის ხალხი, რომლის გულისთვის ღვთისშვილებმა დატოვეს მორიგე ღვთის კარი და ებრძვიან დევებს? ხომ არ არიან ისინი უბრალო შემსწრენი ამ ამბებისა და ბრძოლის აღსასრულის პასიურად მომლოდინე მაყურებელნი? როდესაც ადამიანთა მიწა-წყლისათვის მებრძოლმა იახსარმა აბუდელაურის ტბაში უკანასკნელი დევი მოკლა და მისი სისხლით შეკრული ტბიდან ვეღარ ამოდიოდა, აი, სწორედ მაშინ - ამ გადამწყვეტ ვითარებაში იქმნებოდა იახსარის საყმო და მისი ტერიტორია; საყმო, რომელსაც, იახსარის მიერ ნაშველს, თავად უნდა ეშველა "აბუდელაურის სიმურჩი ნატყვევარი" იახსრისათვის, თავისი მომავალი პატრონისათვის. ეს ამბავი გადმოცემულია ერთ საკულტო სიმღერაში. იახსარი ედევნება უკანასკნელ, გაქცეულ დევს:
"ერთი ისივაც გამექცა, აღარ უბრუნე თავია,
საგმირო წამაუქადლე, კლდეს მააფარა თავია.
კლდე სამად გავაგლეჯინე, ერთ გამოვსთხარე თვალია.
იმასაც კარგა სცოდნიყვა აბელაურის ტბანია.
მივედ და მეაც თან ჩავხყევ, მე, თვითონ იახსარია,
ჩავედ და ვეღარ ამოვედ, სისხლით დემებნეს მხარნია.
ჩემ ყმათაც კარგა იძივეს ოთხრქა, ოთხყურა ცხვარია.
მაიყვანეს და ჩამოკლეს, ღმერთო, დასწერე ჯვარია!
წინწინ რო კლდეზე შამავხე, შამოვიბერტყენ მხარნია.
პირწაღმა შამავტრიალდი, გამასახვიყო ჯვარია.
"ღმერთო, შენ მამეც შაძლება, შენვე ამიხსენ მხარნია!"
მანდით კარატეს ამოვედ, მანდ დავაქუჩენ ყმანია.
ლახტზედა შამამიკიდეთ ჩემი ბატარა ზარია.
დავხკრა და ახადს წამოდგეს ჩემი პირქუშის ყმანია. (77, № 94-თ).
აბუდელაურის ტბის ნაპირას ხდება პირველი მისტერია საყმოს საკრალურ ისტორიაში: გამორჩეული ცხვარი იკვლის (პირველი საკლავი, პირველი მსხვერპლშეწირვა - დასაბამი მრავალგზის შეწირული მსხვერპლისა). წმიდა სისხლი უწევს იახსარს და ის არა მხოლოდ მხარახსნილი, არამედ ფერნაცვალი, მტრედის სახით ამოფრინდება ტბის სიღრმიდან, სადაც მან უკანასკნელი დევი ჩატოვა. მაგრამ ოთხრქა, ოთხყურა საკლავის სისხლი არა მხოლოდ ტბის შეკრულ ზედაპირს გახსნის, არამედ - როგორც ამ სიმღერის ერთი გუდამაყრული ვარიანტიდან ჩანს - ცასაც გახსნის და მტრედი, ღვთისშვილის ნიშანი, თითქოს ერთდროულად ტბიდანაც ამოდის და ციდანაც ჩამოდის, როგორც ნათლისღების დროს იორდანეზე, როცა დასაბამი მიეცა ახალ რელიგიას.
"მაიყვანეს და დამაკლეს ოთხრქა, ოთხყურა ცხვარიაო,
ზეცით ჩამოდგა ნავიაო, გამეხსნეს სისხლის გზანიაო,
ჩამოვჯდე ბროლის ქვაზედაო, მენ ხატი იახსარიაო,
ტრედივით შამოვღუღუნდი, ამოვიბერტყე მხარნიაო." (38, №255802)
როგორც ვხედავთ, იახსრის მომავალი საყმო არა მხოლოდ მხილველია ამ მისტერიისა. არამედ მისი მონაწილეც არის: მისი შემწეობით გარდაიქმნება იახსარი ჯვრად და მტრედის აღით გაფრინდება თავის საარსო ადგილისაკენ, სადაც ის წაიყოლიებს თავის საყმოს, როგორც ამბობს:
"მანდით კარატეს ამოვედ, მანდ დავაქუჩენ ყმანია".
"მანდით", ე.ი. აბუდელაურის ტბის ნაპირიდან, სადაც ადამიანთა ჯგუფმა პირველი საკლავის დაკვლით საყმოდ შექმნა თავისი თავი, მიიღო უფლება გაჰყოლოდა თავის პატრონს დევებისაგან გაწმედილი მიწა-წყლისაკენ.
"კარატით კარატეს მამე თოკი ზედ გასავალია,
ასე გავიდე თოკზედა, ვერვინ მამკიდოს თვალია.
ავისგორს შამამკიდოდით ჩემი პატარა ზარია,
დავკრა, ხმა ახადს გავარდეს, გამოისახონ ჯვარია.
რომ დადგენ ლოცვა-წირვაზე ჩემის პირქუშის ყმანია.
მიდუღეთ სალუდე ქვაბი, ყმანო, გეწეროსთ ჯვარია" (77, N94-იგ)
ავისგორზე, იახსრის საბოლოო სამკვიდრო ადგილზე ჩამოკიდებული ზარი, რომელიც იტყობინება მის დაბრუნებას ფშავის ხევზე, დევ-კერპთაგან გათავისუფლებულ მიწაზე, ეს "პატარა ზარი", საყმოს მომხმობი ერთ შესაკრებელში, თავისი ხმის ბგერით მოუხაზავს საყმოს მის კუთვნილ ტერიტორიას.
კვრივი
მიწა-წყალი, სადაც საყმო სახლობს, წმიდა ადგილია, რადგანაც ის ჯვარის მიერ არის მოპოვებული და ამ მოპოვების ძალით გამოკვეთილია დანარჩენი სამყაროსაგან. ის წმიდაა ერთიანად, მაგრამ საყმო მასში განიცდის და აღიარებს ისეთ ადგილებს, რომლებიც განსაკუთრებული სიწმიდით არიან მოსილი. ამ ადგილებს საყმო კვრივს უწოდებს. რა თვისების რეალობას აღნიშნავს კვრივი ანუ სამწერლო ენით, მკვრივი. ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის თანახმად, მკვრივი არის "მჭიდრო და მყარი, მტკიცე, მაგარი". რაიმეთი "სავსე და გატენილი", ანუ ისეთი თვისებები ნივთისა თუ მოვლენისა, რაც უპირისპირდება დუნეს, ცარიელს, ფუღუროს, და ა.შ. საბას განმარტებით, მკვრივი არის "უღრუო და უნახვრეტო". ეს სიტყვა საყმოს საკრალურ ლექსიკონში ნიშნავს როგორც ფიზიკურ შეუღწევადობას, ასევე ზნეობრივ შეუვალობას, რომლის სიმბოლოდ ჯვართა ტერიტორიაზე დგას მკვრივად ნაგები კოშკები, სადაც შესვლა უბრალოდ შეუძლებელია იმის გამო, რომ მათ არ გააჩნიათ შიდა სივრცე. ასეთ კოშკებს ეწოდებათ კვრივები. "კვრივი ქვიან იმიტომ, რომ ის აშენებულია კვრივად და შესასვლელი არა აქვს" (60,41). ფიზიკური შეუღწევადობა ზნეობრივი აკრძალვის მეტაფორაა. თუმცა, ასეთი ტერიტორია - ნაკრძალი არ არის შემოზღუდული რაიმე ხილული საზღვრით, მაგრამ მას საყმოს ცოცხალ განცდაში აქვს უხილავი საზღვარი, რომლის შიგნით სრულიად განსხვავებული რეალობა განიცდება. "კვრივი", როგორც "ფუტუროს" საწინააღმდეგო მოვლენა, მრთელია, მთლიანია. ეს არის ჭეშმარიტი სინამდვილე. ის არის რომელიც არის ანუ ნამდვილი არსებობა. კვრივი არის ჯვრის კვალი მიწაზე. ჯვარი ქმნის კვრივ ადგილს თავისი დაარსებით, როგორც მეტეორი, რომელიც ტვიფრავს მიწას, სადაც ის ეცემა. ამიტომაც კვრივი კოშკები დგას იმ ადგილებში, სადაც საყმო კულტის დასაბამში ჯვარჩენას ხედავს: "კვრივი ადგილია, სადაც პირველად ხატი მოსულა, იქ მერე თასს უდგამენ და ზედ ხატი დაჯდებოდა. კვრივს ვეძახით ადგილს, სადაც არ შეიძლება ადამიანის შესვლა, გინ კოშკი იყოს, გინ სხვა ადგილი" (6, 55). მათურის მთავარანგელოზის ჯვარჩენის ანდრეზის თანახმად, ციდან სვეტად ჩამოსული ჯვარი ჯერ საყაჭის წვერზე "იკიდებს კოჭს", მერე ეკლესიაში (ადგილის სახელია), ბოლოს კი იქ, სადაც ამჟამად კვრივები დგას; იქ ადამიანი არ შედის, ის იმდენად წმიდა და მიუკარებელი ადგილია, რომ ხუცესიც კი ვერ უახლოვდება მას და, როცა მისი განათვლაა საჭირო, სისხლიან თოვლის გუნდებს ესვრის მის კედლებს (38, №25502). ჯვარი ავსებს თავისი არსით იმ ადგილას, რომელსაც ის საარსოდ ირჩევს; ჯვარჩენით ის "აკვრივებს" ადგილს, "უხრწნელს" ხდის მას. თავისი ონტოლოგიით ჯვარის კვრივს ანალოგია ჯვარისავე განძში აქვს, რომლის მითოსური სახე ყოველთვის ოქროდ არის წარმოდგენილი (მაგ., თამარის შეწირული ოქროს თასები ხახმატის კულტის დასაბამში და ლაშა გიორგის ოქროს ჯვარი ლაშარის წმიდა გიორგიში). ს.ავერინცევი წერს, რომ ნივთიერების სიმკვრივე (плотность) და სიმჭიდროვე ოქროში უხრწნელობას ანიჭებს მას, რაც შესაძლებლად ხდის მის წარმოსახვას ხორცის განღმრთობის ემბლემად (113). მართლაც, კვრივი შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ ოქროდ, რაშიც დაუნჯებულია ჯვარის საკრალური ძალა; ამიტომაც კვრივ ადგილებს, როგორც ოქროს, მოწიწებით ეკიდება კაცი, ერიდება მის დალახვას, თუკი ჯვარისაგან არა აქვს ნება მიღებული. "ვერცა ფშავი ვერცა ხევსური, უკეთუ იშოვნოს ოქრო ანუ ვერცხლი, ვერარაიდ იხმარებენ თავისად, არამედ მიუძღვნის ლაშასჯვარსა" (75, 533), წერს ვახუშტი ბატონიშვილი. აქ აღნიშნული ჩვეულების უკან იმალება ონტოლოგიური კავშირი ოქრო-ვერცხლით წარმოდგენილ განძსა და კვრივს შორის, სადაც ჯვარია დაარსებული. როგორც ოქროს ვერ მოიხმარს საყოფაცხოვრებო მიზნებისათვის მოყმე, ასევე ვერ დალახავს ის ჯვარის კვრივებს, ვერ მოხნავს, ვერ დათესავს კვრივს. დალახვა ადამიანური მოქმედებაა: ადამიანი თავის ყოველდღიურობაში თავისი ყოფა-ცხოვრების ყოველი გამოვლინებით ტვიფრავს იმ მიწას, სადაც ის სახლობს. ადამიანი თავისი ნაბიჯებით, რაც ზნეობრივ შინაარსს იძენს, წარმოქმნის ნალახს. მისი საცხოვრებელი, დ.გურამიშვილის სიტვებით რომ გამოვხატოთ, "საწუთროს ფეხით ნალახი" მიწაა, რომელიც თავისი რღვევადი სტრუქტურით უპირისპირდება ჯვარის კვრივს. ნალახში, როგორც ადამიანის სამყოფელში, არის უკიდურესად დაცემული ადგილები, რომლებიც თავისი არსებით სრულიად უარყოფენ ჯვარის კვრივებს. ეს არის მიწის რიოში მდგომარეობა ანუ შერყვნილი და ყალბი, არანამდვილი მდგომარეობა. ნალახიდან, ანუ კაცთა საცხოვრებელი ადგილიდან კვრივში შესვლა, რაც ყოველთვის დაკავშირებულია ზღურბლის გადალახვასთან, შეუძლებელია განწმედის გარეშე. ადამიანი უნდა ამაღლდეს ნალახიდან, რათა კვრივში შეღწევის უფლება მიეცეს; ამისათვის მას უნდა დაესვას კვრივის ანუ სიწმიდის ბეჭედი, რომელიც შეიძლება ჯვრის ნიშნით იყოს გამოხატული. საკლავის სისხლით "ხელ-მხარ განათლული" ხევისბერი შედის კვრივში, ან ქადაგი, რომელსაც "შაიყვანენ, საცა კვრივი, ბეღელში დასმენ" (68, 66). რიგითი ყმა განათვლით იპოვებს უფლებას, თუნდაც დროებითს, კვრივის დასალახად. არდოტის საყმოს დღეობაში - დატიობაში ამგვარად იქმნება "მეზღვნის", ანუ ჯვარში ძღვენის მიმტანის სტატუსი: "მეძღვნეს ხუცესი შუბლში თავის საკლავის სისხლით ჯვარს გაუკეთებდა. დატიობა იყო ოთხი დღე და ამ ხნის განმავლობაში ის პირს აღარ დაიბანდა; ისე უფრთხილდებოდა, რომ სისხლი არ გასცლოდა შუბლიდან და ჯვარი არ შერეულიყო. ამ ჯვარით მას უფლება ჰქონდა ყოველ დილით მისულიყო ჯვარში, დაელია და ეჭამა. თუ შუბლზე სისხლის ჯვარი არ ექნებოდა, ისე ჯვარში მისვლა აკრძალული იყო და სისხლის ჯვარი ქონდა მარტო მეზღვნეს. სისხლისჯვრიანები ისე თავისუფლად მიდიოდნენ და იქცეოდნენ დღეობაში ჯვარში, როგორც ჯვრის გამძღონი იქცეოდნენ და დასტურ-ხელოსნები" (63, 146). კვრივში შესულ ადამიანს განსაკუთრებული ქცევა მართებს. სინაის მთაზე ასულ მოსეს, რომელიც მისდა უნებურად კვრივებში მოხვდა, მოესმა უფლის გაფრთხილება: "ნუ მოეახლები აქა! წარიხადენ ხამლნი ფერხთაგან შენთა, რამეთუ ადგილი ეგე, რომელსა სდგა შენ, ქუეყანა წმიდა არს" (გამოსვლ. 3,5). მოსე აღმოჩნდა "წმიდა მიწაზე" ანუ, უფრო ზუსტად, "წმიდა ნიადაგზე" (ებრ. ადმათ კოდეშ). ქართული "კვრივი" კარგად გადასცემს ებრაული საკრალური ცნების - "კოდეშის" შინაარსს. მოსეს მსგავსად იქცევიან ხადაში ბეგოთ საღვთოზე მიმავალი მლოცველები: "ვინც იქ წავალის სალოცავად, იმ ადგილას ფეხშიშველი უნდა წავიდეს, ვერც სარტყელ, ვერც ქალმებ, ეგეთი წეს-წყობილებაა" (40, 50). კვრივში შესული ადამიანი გაიშიშვლებს ფეხს, რათა საწუთროს ნალახი მტვერი არ შეიტანოს კვრივში. ეს სიმბოლური ქმედებაა. ვახუშტის ცნობით, ქვათახევის ტაძარში "არვინ შევალს ფერხცმულის, არამედ ფერხშიშველნი, სიწმიდისათვის" (75, 340). ასე იქცევიან მეომარნიც, როცა წმიდა რეალობასთან შეხება მოელით: "მაშინ განიშიშვლეს ფერხები მათი და წარიძღუანეს დროშაი და აღემართნეს ორსა მას ქედსა მთასა ლომისისასა" (96, 108);
ხოლო ლომისის მთა და ხადას ბეგოთ საღვთო მთიულეთისა და ხადის საყმოსათვის იგივე სინაის მთაა, სადაც უფალი ეცხადება მათ. ამიტომაც უნდა განიწმიდონ იქ ამავალნი, როგორც ის მღვდელნი, რომლებიც სინაის მთის კვრივებში დააპირებდნენ ასვლას უფლის სახილველად მოსესთან ერთად (გამოსვლ. 19, 22). კვრივში მხოლოდ "კვრივი" ადამიანი თუ შეაღწევს დაუსჯელად. "საზღვარი შემოუწერე ხალხს ირგვლივ და უთხარი: ეკრძალეთ მთაზე ასვლას და ნუ მიეკარებით მის კალთებს. ვინც კი მიეკარება მთას, სიკვდილს ვერ გადაურჩება. ხელი არავინ მიაკაროს, თორემ ჩაიქოლება ან შუბით განიგმირება. გინდ პირუტყვი იყოს, გინდ კაცი, არავინ გადარჩება ცოცხალი" (გამოსვლ. 19, 12-13). ეს საზღვარი, როგორც ითქვა, უხილავია; ის თუმცა წარმოსახვითია, მაგრამ არანაკლებ შთამბეჭდავი, ვიდრე ხილული დაბრკოლება გზაზე, თუნდაც იყოს იგი მცველი ქერუბიმი იქცევისი მახვილით ხელში. უხილავი ზღურბლი საყმოს ცოცხალ განცდაშია ჩაბეჭდილი. ის მიჯნავს ხილულს უხილავისაგან, ადამიანურს ღვთაებრივისაგან, ხორციელს სულიერისაგან, დასახლებულს დაუსახლებელისაგან. აქ ვაწყდებით კვრივის პარადოქსს: კვრივი პრინციპულად დაუსახლებელია - ასეა ყველგან ტრადიციულ საზოგადოებებში. მაგ., ათენელნი თავიანთი ქალაქის საკრალურ ცენტრს - წმიდა ჭალას, "შეუვალ", "დაულახავ", "ნაკრძალ" და საბოლოოდ, "დაუსახლებელ" ადგილად თვლიდნენ, სადაც ფეხის დადგმაც კი იკრძალებოდა (იხ.სოფოკლეს "ოიდიპოსი კოლონებში"), მაგრამ მისი არსებობა, როგორც წმიდა ადგილისა, აუცილებელია დასახლებულ ტერიტორიაზე. ის, ჭეშმარიტად, ქვეყნის მარილია, რომლის განქარებით იშლება, ირღვევა მიწა-წყალი, ნიადაგი, ქვეყანა, ადამიანთა საცხოვრისი. მ.ელიადე წერს, რომ "კვრივი" (თჰე შაცრედ, "წმიდა"), როგორც სამყაროს შუაგული, საუკეთესო ადგილია, საითკენაც ადამიანი მიისწრაფვის საცხოვრებლად" (154, 43). მაგრამ ეს ასე არ უნდა იყოს. მართალია, შუაგული საუკეთესო ადგილია მთელს სამყაროში, მაგრამ საშიში ადგილია და იქ სრულიად წარმოუდგენელია ადამიანის ცხოვრება; ეს არის ღვთიური ძალის გამოცხადების ადგილი, რომლის აურა იაკობმა სიზმარში იგრძნო და გამოფხიზლებულმა ამგვარად გაიაზრა: "არს უფალი ადგილსა ამას და მე არა ვიცოდე. და შეეშინა და თქუა: ვითარ საშინელ არს ადგილი ესე, არა არს სხუაი ესე, გარნა სახლი ღმრთისაი და ესე ბჭე ზეცისა" (დაბ. 28, 16-17). ყოფითი ადამიანი ასეთი ადგილის აღმოჩენის შემდეგ გარდაიქმნება რელიგიურ ადამიანად და, მისგან საღვთო შიშით უკუქცეული, კვლავ უბრუნდება მას, როგორც თაყვანისმცემელი. თავს იჩენს წმიდა ადგილი ანუ კვრივი და იბადება მისი პირველი მლოცველი. ეს ადგილი ტაძრის წინასახე ხდება. "აღდგა იაკობ განთიად და აღიღო ლოდი იგი, რომელი ედვა სასთუნალად, და აღმართა იგი ძეგლად და დაასხა ზეთი თავსა მის ლოდისასა. და უწოდა სახელი ადგილსა მას სახლი ღმრთისა" (დაბ. 28, 18-19). ამ ადგილზე, რომლის ჭეშმარიტი ხატი მხოლოდ ჩვენებაში შეიძლება ყოფილიყო ხილული, ჩაისახა ამ კაცის, იაკობის, პირადი რელიგია, რომელიც მომავალში მთელი მისი შთამომავლობის რელიგიად უნდა გამხდარიყო, რაც ჩანს მისავე სიტყვებში: "და აღთქუა აღთქუმაჲ ახალი და თქუა: უკუეთუ იყოს ღმერთი ჩემ თანა და დამიცვეს მე გზასა მას, რომელსა მე მივალ და მცეს მე პური ჭამად და სამოსელი შემოსად, და მომაქციოს მე ცოცხლებით სახლსა მამისა ჩემისასა, იყოს უფალი ჩემი ღმრთად ჩემდა, და ლოდი ესე, რომელ აღვიდგი ძეგლად, იყოს სახლად ღმრთისა ჩემისა და ყოვლისაგანი, რაოდენირაი მომცეს მე, ათეული მივსცე მას" (დაბ., 28, 20-22). კვრივი ადგილი, ამ აზრით, ადამიანის აღმზრდელია და ამიტომაც აუცილებელი ელემენტია ტერიტორიისა. ის რელიგიის დასაბამია, მაგრამ ამავე დროს სამშობლოს გრძნობის დასაბამი და წყაროც არის. კვრივიდან სწავლობს ადამიანი იმ ადგილს, იმ მიწის სიყვარულს, როგორც კარგად შენიშნავს ვაჟა-ფშაველა ერთ თავის მოთხრობაში: "ეს ადგილი თავის ნანგრევებით შექმნილია ხალხის სულიერ, ზნეობრივ აღმზრდელად. ერმა თუ წმინდა ადგილის ისტორია კარგად იცის, არ არის საჭირო დააჯერო ხალხი და უქადაგო, რომ ეს ადგილი წმინდაა, ღირსი ხსოვნისა, პატივისცემისა, რადგან თვითეუულ მათგანს დიდად სწამს, ამ ნანგრევებში, ამ დახავსებულ ლოდებს შორის ძლიერი, ყოვლადშემძლებელი ღვთიური სული განისვენებს და ყველა იმათგან, ვის წინაპართაც ულოცნიათ ეს სალოცავი, შთამოებამაც ილოცოს - მიართვას ძღვენი - ხარი თუ ცხვარი, სანთელი, ქადახმიადი, რათა არ მოევლინოს ხატის რისხვა, არ "მოამიზეზოს" (27, 84). მართალია, კვრივი, როგორც ითქვა, გამორიცხავს ადამიანის დასახლების აზრს, მაგრამ ის აუცილებელია ადამიანთა საცხოვრისისათვის. მაგრამ კვრივის პარადოქსი ის არის, რომ ის, ადამიანთა საცხოვრისის ანტიპოდი, იქმნება სწორედ ადამიანის დასახლების შუაგულში. ეს შეიძლება არ იყოს წესი, მაგრამ ხშირად ხდება ასე, რის გამოც ამგვარი ხასიათის კვრივჩენა ერთი ტიპის საკმაოდ გავრცელებული ანდრეზის შინაარსად არის ქცეული. საყმოს მიწა-წყალი კვრივჩენის მუდმივ მოლოდინშია. პოტენციურად ყოველი ადგილი შეიძლება იყოს კვრივი, რადგან მთელი მიწა-წყალი ჯვარს ეკუთვნის, სადაც მან თავისი ხელით დაასახლა საყმო. ის ხშირად თავს იჩენს მათ შუაგულში, გაარღვევს მათ საცხოვრებელს, რისი შედეგია ნასახლარები ("ნახოლარები") და ნაციხვარები, მიტოვებული ადგილები, რომელთა უპატრონობა აღძრავს ფიქრს მათ უხილავ პატრონზე, რომელიც საყმოს წარმოდგენით მხოლოდ ჯვარი შეიძლება იყოს. ადამიანისაგან მიტოვებული სახლ-კარი და ციხე ინგრევა, მაგრამ ის არ უბრუნდება ბუნებას, არ იქცევა ქაოსად ადამიანური კულტურის მიმართ, არამედ, პირიქით, მისი არსებობა უფრო მაღალ საფეხურზე ადის, რაკი მას საყმოს შეგნებაში ატყვია ჯვარის ხელი. მასზე დევს ამიერიდან ჯვარის მძიმე ხელი. ეს მძიმე ხელია, კვრივად რომ ხდის მას. სადაც წყდება ადამიანის ცხოვრება და აღებულია ადამიანის ხელი, იქ იწყება ჯვარის არსებობა. ასეთ ადგილებს ეწოდება ბუხრეული ანუ "გაბუხრებული" ადგილები. შემჩნეულია, რომ კვრივი ადგილები ხშირად სწორედ ბუხრეული აგილებია. ბუხრეული, როგორც ტერმინი, ორ ასპექტს გამოხატავს: ადამიანური, ყოფითი თვალთახედვით, ის არის დაწყევლილი ადგილი (ძველი აღთქმის ხერემ), ჯვარის თვალთახედვით კი წმიდა ადგილი (კოდეშ). ჯვარი ართმევს ადამიანს ადგილს და წმიდად აქცევს მას. კვრივის მნიშვნელობით საყმოს მეტყველებაში იხმარება აგრეთვე ბორტვი*კვრივ ადგილს სანეში (გუდანის «მთაწმინდა») «ბორტვის ნაკვეთი» ეწოდება, რომელიც არც იხვნება და არც ითესება; მოწმიდარის გარდა ვერავინ შევა იქ, საქონლის გამოსადენადაც კი (64, 715) - გაბალახებული მიწა, ყამირი, ან უხნავი ან ნახნავი და მერე გაბალახებული (98, 195). ადამიანის საცხოვრებელი ან ყანა უბრუნდება ხელუხლებელ და ყამირ მდგომარეობას, გადადის ისეთ ზონაში, რომლის გადალახვა სამარადისოდ ეკრძალება ადამიანს. კვრივი, ბუხრეული, ბორტვი - სამუდამოდ ხელშეუხებელი და დაულახავია საყმოსათვის, როგორც მის მიერ თავისი პატრონისათვის მსხვერპლად გაღებული სამკვიდრებელი, რომელსაც ის უკან ვეღარ დაიბრუნებს უკუნითი უკუნისამდე. შეწირვის თავდაპირველი მნიშვნელობაც ხომ იმაში მდგომარეობს, რომ საყმოს მიერ სალოცავში მიტანილი "გაწირულია" ანუ დატოვებულია იქ ჯვრის საკუთრებად, სამარადისოდ.
კვრივის აღმოჩენა
კვრივი ისეთი რეალობაა, რომლის აღმოჩენა არ არის დამოკიდებული ადამიანის ნებაზე. როგორც აუცილებელს საყმოს მიწა-წყლისათვის, მას აღმოაჩენს იგივე ძალა, რომელმაც მიწა-წყალი მისცა საყმოს. ეს ძალა არის ჯვარი. კვრივი შეიძლება განიმარტოს, როგორც მონაკვეთი მიწისა, რომელზედაც დადებულია ჯვარის ხელი. კვრივის გამოჩენა ამიტომაც არის ირაციონალური, ადამიანისათვის გაუგებარი; ის მოულოდნელია, თითქოს გაუმართლებელიც კი. ტერიტორიის სრულიად უმნიშვნელო, ფიზიკური თვალისათვის სრულიად განურჩეველ მონაკვეთზე გადმოდის ხარიზმა და გამოარჩევს მას სხვა ადგილებისგან, როგორც ჯვარი გამოარჩევს საყმოდან თავის რჩეულს. ისევე, როგორც ადამიანი თავის თავს ვერ აირჩევს ჯვარის რჩეულად, ასევე არ შეუძლია მას თავისი ნებით, ჭკუა-გონების მოხმობით აირჩიოს კვრივი, გამოარჩიოს ის მიწა-წყალი სხვა ნაკვეთებისაგან. თუ, ცხადია, ეს ადამიანი თავად არ არის დაჭერილი ჯვარის მიერ და არ მოქმედებს ჯვარის ნებით; მაშინ ის არც ეკუთვნის თავის თავს, როგორც ბუნების მოვლენა ან პირუტყვი, რომლებიც, როგორც წესი, მთავარი პერსონაჟებია კვრივჩენის ანდრეზებში. კვრივი ადგილის მიგნება მინებებულია უგუნური არსების გუმანზე, რადგან სწორედ გუმანია ერთადერთი შეუცდომელი: ცხოველის ალღო, გუმანი, რომელიც ცხადდება მის ქცევაში, მოძრაობაში, სვლაში, ხმაში - არის ის არხი, რომელშიც უნდა იდინოს ღვთიურმა ნებამ. ხარი, ყორანი, მტრედი - აი, ის არსებანი, რომელთაც სწორედ თავიანთი უგუნურების ძალით ეკისრებათ ისეთი მისია, რასაც ბრძენკაცი ვერ კისრულობს. ამის საუკეთესო მაგალითებს იძლევა ეკლესიებისა და სალოცავი ადგილების ანდრეზები, რომლებიც ფართოდ არის გავრცელებული მთელს მსოფლიოში და, კერძოდ, საქართველოს მთასა და ბარში. თავისუფლად გაშვებული უღელი ხარი მიაგნებს იმ ადგილს, სადაც ხალხმა ეკლესია უნდა ააგოს ან ხატი უნდა დაასვენოს (ამგვარად იქნა აღმოჩენილი კალის ზემოთ ლაგურკას ადგილი, სვანეთში), ან დაარსდეს რომელიმე წმინდანის სალოცავი (წმ.მაქსიმეს სალოცავი ლეჩხუმში); პირუტყვის გაუაზრებელი მოქმედება-სვლა გადაწყვეტს ხალხის საგონებელს, რადგან პირუტყვის სვლაში თუ დადგომაში ის ხედავს წმიდანის ნების გამოვლინებას. პირუტყვის ქცევის უნებური საკრალურობა უფრო თვალსაჩინო ხდება, როდესაც ის მოულოდნელად აღმოუჩენს ადამიანებს წმიდა, კვრივ ადგილს. აი, სრულიად უპრეტენზიო, მაგრამ მნიშვნელოვანი იდეის შემცველი ანდრეზი აჭარული ფოლკლორიდან: ჯანსაღი ხარი ვერ აღწევს იმ ადგილამდე, სადამდისაც ხალხი საქონელს დენის და სადღაც, შუა გზაში ეცემა. დაცემის ადგილი საყურბანე (მსხვერლის შესაწირავ) ადგილად შეირაცხება. ამ ტიპის ანდრეზებში ხშირად ხარის არა მხოლოდ შეჩერების, არამედ სიკვდილის ადგილია გამოცხადებული კვრივ ადგილად. ასევე კვრივი და გამორჩეულია ის შუალედები გზაში, სადაც ყოვნდება, ისვენებს ხარი. ამ მოტივზეა აგებული ლომისის, ხევის სპარსანგელოზის, ძარწემის წმიდა გიორგის და სხვა მოტაცებული ხატების უკანდაბრუნების ანდრეზები. მოტაცებულმა ხატმა გზა უნდა გაიკვლიოს უცხო ქვეყნიდან, უნდა მოძებნოს, ხელახლა აღმოაჩინოს თავისი საარსო ადგილი - კვრივი. იმ შვიდი ათასი კაციდან, რომელიც ხატთან ერთად უნდა დაბრუნდეს ტყვეობიდან, არავინ გამოჩნდება, რომ წარუძღვეს ხატსა და ხალხს და შეუცდომელი გზით მიიყვანოს თავის ადრინდელ საარსომდე. ანდრეზში ხატის ტრანსპორტად გამოჩნდება ხარი, რომლის რქებზე უნდა იყოს ხატი დასვენებული. აქედან უნდა ჩანდეს, რომ ანდრეზის შემოქმედის თვალსაზრისით ხარი გზას იკვლევს არა საკუთარი ნებით, არამედ ხატის ნებით. ხატს მოჰყავს უკან ხარი და შვიდი ათასი ტყვე ქართველი. ხარი თითქოს გაივლის ხატის საკრალურ გზას და შეყოვნებით მონიშნავს კვრივებს, სადაც მოგზაური ხალხი მგზავრი ხატის ნიშებს აღმართავს. "გამოუძღვება ეს ხარი, სადაც დაწვებოდის და დაისვენებდის, ყველგან ნიში ააშენეს. ფასანაურის აქეთაცაა ნიში, მემრე რო მოვიდა, აქაც (მლეთას), აქაც დაისვენა, აქაც ნიში დადგეს. წვერზე რო მოვიდა, იქ განისვენა სული, გაჲსკდა" (40, 114). ანალოგიურია ძარწემის წმინდა გიორგის ხატის დაბრუნების ანდრეზიც: ხატი ლეკეთშია დატყვევებული და აზარალებს ხალხს. მოლას ეცხადება ხატი, მოზვრის რქაზე მიმაკარით და ნებაზე გამიშვითო. "მიაკრეს ხატი მოზვრის რქებს და გაუშვეს მოზვერი. მიდის მოზვერი, ხატი გზას უჩვენებს. მივა ძარწემში, თავის ძველ ადგილზე და ერთი ასკილის ძირში დაისვენებს. ძარწემელ მღვდელს დაესიზმრება ხატი, რომელიც ეტყვის: მომძებნეთ და სადაც მნახავთ, იქ ამიშენეთ ეკლესიაო. მღვდელი გაგზავნის ხალხს. იპოვნიან რქებზე ხატმიკრულ მოზვერს. მოხსნიან თუ არა ხატს, მოზვერი იმწამსვე მოკვდება ("გასკდა"). იმ ადგილას ააშენებენ ეკლესიას და დაასვენებენ წმიდა გიორგის ხატს" (9, 212). ამავე მოტივებზეა აგებული რკონის ღვთისმშობლის ხატის ანდრეზიც (3, 115). თუ ხარი არ კვდება, მას მსხვერპლად სწირავენ; თუ ურემია, ურემს შეშად ხმარობენ საკლავის მოსახარშად; მსხვერპლის შეწირვის ადგილზე კი ხატი არსდება (53, 252).
ამ ტიპის ანდრეზების არქეტიპს ვადასტურებთ ძველ აღთქმაში, სადაც მოთხრობილია ფილისტიმელთა ქვეყანაში დატყვევებული ღვთის კიდობნის დაბრუნების ამბავი: მისანთა რჩევით ფილისტიმელები ორ მეწველ ძროხას შეაბამენ ურემში, ზედ ღვთის კიდობანს დაადებენ და თავის ნებაზე მიუშვებენ პირუტყვს. ძროხები გადალახავენ ისრაელის საზღვარს და ერთ-ერთი ისრაელიანის ყანაში შეჩერდებიან; ხალხი კიდობანს გადმოასვენებს ურმიდან, ურემს შეშად დაჩეხავენ, ძროხებს კი მსხვერპლად შესწირავენ. ეს ადგილი ჩაითვლება კვრივ ადგილად, სადაც კარგა ხანს იქნება კიდობანი დასვენებული (I მეფ., 5-6). მიუხედავად იმ ავბედითი რეპუტაციისა, რომელიც აქვს ყორანს ხალხურ სიტყვიერებაში და ყოფაში, ერთი მოხევური თქმულება მას უკავშირებს ხევის უპირველესი სიწმიდის, სამების ტაძრის აშენებას, უფრო სწორად, სატაძრე კვრივი ადგილის აღმოჩენას. რაც სამმა ქართველმა (ქართლის, კახეთისა და იმერეთის) მეფემ ვერ გადაწყვიტა, წყვეტს შავი ყორანი თავისი ბუნებრივი მოქმედების მეშვეობით; რადგან ის ატარებს ღვთიურ ნებას. ბრძენი მცხეთელი ბერიკაციც კი უძლურია ირაციონალურის (რაც კვრივის მიგნებაში მდგომარეობს) წინაშე. მაგრამ ბერიკაცს შესწევს რჩევის უნარი: მან უწყის ყორნის ზნე და ის ჭეშმარიტება, რომ მისი ბუნებრივი ქცევის წიაღ, მის უკან, წმიდა სამების ნება მოქმედებს. მცხეთელი ბრძენკაცი ურჩევს მეფეებს: "მეფენო, ფურბერწი დაჰკალით და მისი სამგორველი (მენჯის ნაწილი) სოფლის ბოლოს დააგდეთ, მოვა შავი ყორანი და, სადაც მას გამოხრავს, სამებაც იქ ააშენეთო". ასეთ უცნაურ რჩევებს მხოლოდ ბრძენი ხალხი იძლევა ზღაპრებში ან იმგვარი შეგნების საზოგადოებაში, სადაც არსებობს რწმენა იმისა, რომ ყოველი არსი თუ მოვლენა - ქვა იქნება, ფრინველი თუ ჭექა-ქუხილი - ემორჩილება უზენაესის ნებას. ყორანს მიაქვს განზრახ დაგდებული სამგორველი და ყველგან, სადაც იგი მის გამოსახრავად დაჯდა, ხალხს ჯვარი ან ნიში აღუმართავს სამების სახელზე. მთავარი ტაძარი ანუ სამების მთავარი კვრივი, მისი საარსო იქ აშენდა, სადაც ამ გრძნეულმა ფრინველმა საბოლოოდ გამოხრა ძვალი და მიაგდო, წავიდა რა თავისი გზით (53, 226-7). საქართველოს სხვადასხვა კუთხეში გავრცელებულია თქმულება ყვავზე, რომლის თავგანწირული საქციელი "აფუძნებს" კვრივ ადგილს, სადაც სასწაულის მხილველი ხალხი აშენებს ეკლესიას, რომელსაც ამ შემთხვევის აღსანიშნავად "ყვავისაყდარი" შეერქმევა (99, 247; 103, 126-7; 84, 304-5). მტრედს, როგორც ჯვარის ნიშანს, და მის აღეს, პირდაპირი და ბუნებრივი კავშირი აქვს კვრივ ადგილებთან, მათ აღმოჩენასთან. სადაც მტრედი დაჯდება, ის უეჭველად გამორჩეული ადგილია. მტრედი მონაწილეობს ალავერდის ტაძრის დაფუძნების ანდრეზში, რომელიც ჩაწერილი აქვთ კ.კოხსა და ო.სპენსერს საქართველოში მოგზაურობის წიგნში (48, 250). მოვიყვან ერთ თუშურ გადმოცემასაც დანოელთა ხატის დაარსების შესახებ, რომელიც თავისი შინაარსით მოგვაგონებს ხევის სამების დაარსების ანდრეზს, ოღონდ აქ ყორანს ენაცვლება მტრედი მისი ბუნებიდან გამომდინარე ყველა ცვლილებით. როცა დანოს მოსახლეობამ გადაწყვიტა სოფლის ახლოს გადმოეტანა ჯვარი, მიმართა მტრედს, როგორც საჯვარე ანუ კვრივი ადგილის "აღმომჩენ" ფრინველს. აი, ჩანაწერიც, როგორც ის მოსმენილი იქნა: "წინავ დანოელებს სოფლის თავში ჯვარ არ ჰყვანდივ. მემრ მეამბვ, რომევ აშტოთა გამოვიყვანოთავ, სოფლის თავშიითაი კარგადა გვიპატრონებსავ. ერთ ტრედ დეჭირ დანოელებს. გეშვის აშტოთაი. იეს სიაც დაჯდებავ, იქ დავაწესოთავ ცხვა ჯვარივ. ის ტრედიც სოფლის თავში, გორზე დამჯდარიყვ, ჯვარ კიდენ იაგრ გამეყვან აშტოთაი: ერთ კაცს დროშა გედვ მხარზე, სანთელ-ზედაშე ეღვ, ერთ ბებერ დიაც უკვენ გახყოლივ ტყავის კალთაების ბარტყუნით: "გამოქში, გამარჯვებულოვ, გამოქში, გამარჯვებულოვ" იმ დღითაი ხყავის დანოელებს ახალჯვარი" (ჩაწერილია სოფ.დანოში ე.თათარაიძის მიერ 1980 წ.). ეს სცენა თავის მოქმედებებით და რეალიებით - მტრედი, კაცი დროშით მხარზე, სანთელ-ზედაშე, ბებერი "ნაწმინდური" დიაცი და მისი შეძახილი "გამარჯვებულო" (ღვთისშვილთა ეპითეტი, რომელიც გვახსენებს იმ ბრძოლებს, საიდანაც ისინი გამარჯვებულნი გამოვიდნენ), მცირე მასშტაბით წარმოგვიდგენს ჯვართა დაარსების პრეისტორიულ სურათს. აქ კვრივის ტერიტორიის აღმოჩენა ემთხვევა ჯვარის დაარსებას; სიტყვები "იმ დღითაი ხყავის" მიგვანიშნებს, რომ ჯვარმა მიგნებული ადგილი სამარადისო სამკვიდრებლად აირჩია. თუ ანდრეზის სულისკვეთებით გავიმსჭვალებით, უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს აქტი საყმოსა და მისი ტერიტორიის დასაბამში პულობს ადგილსა და დროს, ანდა ამით უნდა იწყებოდეს მისი განახლება.
ჯვარჩენა (იფანი კერიაში)
ის ადგილი, სადაც სალოცავი არის დაარსებული, საყმოს შუაგული ადგილია, საიდანაც იფინება სიწმიდე მთელ საყმოზე, რომელიც განსახლებულია ჯვარის თვალსაწიერზე, მისი ზარის ხმის საწიერზე, ცხოვრობს ღვთისშვილის მიერ მოპოვებულ მიწა-წყალზე, როგორც მისი მკვიდრი ანუ ნამდვილი ყმა. აქ მივადექით ჩვენ შუაგულის პრობლემას საყმოს არა მხოლოდ საკრალურ, არამედ ყოველდღიურ ყოფაში. ამ შუაგულის კლასიკური განსახიერებანია მთელი ფშავისთვის ლაშარის მუხა და ხევსურეთში ხმალას ალვისხე, რომელსაც ანდრეზის თანახმად წმიდა მირონი სწვეთდა გამუდმებით და იქვე, მის ძირას ჩამარხულ ქვევრებში გროვდებოდა, რათა იქიდან მთელი ხევსურეთის სალოცავებში განაწილებულიყო. ადგილი, სადაც მირონის წყაროა, წმიდა საყმოს შუაგულად უნდა ვიგულოთ, როგორც მთელი ქრისტიანული საქართველოსთვის სვეტიცხოველი, რომელიც, საეკლესიო ლეგენდის თანახმად, მირონმდინარი ალვისხის ადგილზეა აგებული. ლაშარის მუხა კი იმით იყო შესანიშნავი, რომ ის ოქროს შიბით იყო ცას გამობმული და ამ შიბით, როგორც იაკობის ნახილვები კიბით, მორიგე ღვთისადმი ძღვენის ასატანად ადი-ჩამოდიოდნენ ღვთისშვილები. მიწიდან საყმოსგან აჰქონდათ მსხვერპლის კვამლი და ლოცვა-ვედრება, ციდან ჩამოჰქონდათ საყმოსათვის მადლი და წყალობა. ცხადია, ის ხე, რომელიც აერთებს ცას და მიწას, სამყაროს შუაგულშია ამოსული. ანდრეზულად არ შემორჩენილა ხსოვნა იმისა, თუ როდის დაირგა ან აღმოცენდა ღვთის ნებით ფშავისა და ხევსურეთის ამ შუაგულში მუხა და ალვისხე. მათ, შესაძლებელია, კოსმოსის დასაბამში უდგათ ფესვები. ხოლო ეს ის ხანაა, რომელიც საყმოს ცნობიერების მიღმაა დარჩენილი, ის არ ეკუთვნის საყმოს ისტორიას, მაგრამ საყმოს ახსოვს სხვა ხეების ამოსვლა, რომლებიც ცალკეული საყმოების შუაგულ ადგილებში დგას. სოფოკლეს "ელექტრაში" მოთხრობილია მოახლოებული შურისგების წინათგრძნობით მოცული კლიტემნესტრეს სიზმარი: "ამბობენ, უნახავს მამაჩვენი, კვლავ სამზეოზე გამოცხადებული. თურმე კერაში თავისი კვერთხი ჩაურჭვია, რომელიც მას ოდესღაც ხელთ ეპყრა, ახლა კი ეგისთეს ხელშია. მაღლა აზრდილა ტოტებშეფოთვლილი და მთელი მიკენი დაუჩრდილავს" (სტრ. 417-423). შემაშფოთებელია ხის აღმოცენება კერაში, სადაც ცეცხლი უნდა ენთებოდეს. სიზმარი, ცხადია, საბედისწეროა და კეთილს არაფერს მოასწავებს მისი პატრონისათვის. კვერთხი აგამემნონისაა და მისი განედლება და შეფოთვლა იმას უნდა მოასწავებდეს, რომ აგამემნონი დაბრუნდება; რომ მოვა პატრონი და დაეპატრონება კვლავ თავის კერას, რომელიც ამ სიზმარში მთელი მიკენის განსახიერებაა. მაგრამ აგამემნონი არ არის ცოცხალთა ქვეყანაში, ის მიწაშია; და სწორედ იმის გამო, რომ ის მიწაშია, მან ააფესვიანა ის ხმელი კვერთხი იმის ნიშნად, რომ ორესტე - მისი ნორჩი ნერგი - გასწევს აგამემნონობას, რომ მიკენის მიწას აგამემნონი მოევლინება ორესტეს სახით. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, აგამემნონი აფოთლებული კვერთხის სახით ბრუნდება ქვეყანაში, როგორც მისი ღვთიური პატრონი, როგორც გმირი - ჰეროს (ძველი ბერძნული მნიშვნელობით), როგორც სალოცავი. კვერთხის კერაში ჩარჭობა და მისი ხედ აღმოცენება იმასაც ნიშნავს, რომ ადგილის ცრუ პატრონმა უნდა დატოვოს კერა და დაუთმოს მის ჭეშმარიტ პატრონს. შესაძლებელია, ამ სიზმრის სიუჟეტი დამოუკიდებელი სახით არსებულიყო ელინურ სამყაროში, როგორც გარკვეული სიმბოლიზმის შემცველი მითოსი; თუმცა მისი კვალი არ ჩანს დღემდე შემორჩენილ წერილობით წყაროებში. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ მას არც კი შემუღწევია მწერლობაში ზეპირსიტვიერების სფეროდან. მისი არსებობის ერთადერთი დადასტურება სიზმრის სახით სოფოკლეს დრამაშია. იმ სიმბოლიზმის მიხედვით, რომელიც მას სიზმარში აქვს დაკისრებული, შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ის მიკენის დაარსების მითოსი ყოფილიყო, როგორც ლოკალური განსახება კოსმოგონიური მითოსისა, სადაც სამყაროს დასაბამში უზარმაზარ, მთელს ქვეყნიერებაზე ტოტებით გადმომხობილ ხეს ვხედავთ (გავიხსენოთ თუნდაც სკანდინავური იგგდრასილი-იფანი, როგორც საერთო ინდოევროპიული არქეტიპის ერთი კერძო გამოვლენა). კლიტემნესტრეს სიზმრის იგივეობრივ სიუჟეტზეა აგებული აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში გავრცელებული ერთი ტიპის ანდრეზი, რომელსაც, როგორც ჯვარჩენის ამსახველ სიუჟეტს, საყმოს დასაბამში გადავყავართ. მას მარტივი კომპოზიცია აქვს და თითქმის არ გააჩნია ვარიანტები: მისი არქეტიპული სახე ცხადად ჩანს ნებისმიერ ვარიანტში. სქემა ასეთია: კერაში ამოდის იფანი (ხშირად გველიც ამოჰყვება) იმის ნიშნად, რომ ამ ადგილს ღვთისშვილი დაეპატრონა და ოჯახმა უნდა დასტოვოს სახლი. ეს ადგილი ჯვარის კვრივი ხდება. აი, ამ ანდრეზის ნიმუში ცოცხალი მონათხრობის მიხედვით (ამბავი ეხება გუდანის ჯვარის დაარსებას): "იქ დიდ სოფელ ყოფილას. მაში ჯვარ არ ყოფილ. ერთხან ერთის კავკაზაურის სახლის ყვერფში იფნ ამასულ. კავკაზაურს იფნ მაუჭრავ. მეორეს დღეს ის იფნ იქავ ამასულა, ისიც მაუჭრავ. მესამე დღეს ამასულ იფნიდ თან გველ ამახყოლივ. კავკაზაურს იფნიც მაუჭრავად გველიც აუკაფავ" (91, 391). ყვერფში (კერაში) ამოსული იფანი გუდანის ჯვარის გამოჩენის მომასწავებელია. მაგრამ ამ შინაარსის ანდრეზი მხოლოდ გუდანის ჯვარით არ არის შემოფარგლული. ამაოა იმის ძიება, თუ პირველად რომელი ჯვარისა და საყმოს დაარსება გადმოსცა ყვერფისა და იფნის სიუჟეტმა, მაგრამ ფაქტია, რომ მისი გავრცელების სფერო გაცილებით ფართოა, ვიდრე ჯვართდაარსების და ჯვარჩენის სხვა რომელიმე ტიპის ანდრეზისა. კერაში იფნის ამოსვლით იჩინა თავი და დაარსდა გუდანის საღვთოს გარდა -ხევსურეთში ნაჴარელას ღვთისმშობელი, შუბნურის წმ.გიორგის ჯვარი (ლიქოკი), როშკის მთავარანგელოზი, უკანჴადუს ადგილისდედა, ხახაბოს წყაროსგორული წმ.გიორგი, ფშავში ცაბაურთის ღვთისმშობელი, გოგოლაურთის დედაღვთისმშობელი და სხვანი. ამ ანდრეზს აქვს ტენდენცია გავრცელდეს ყველა მნიშვნელოვან ჯვარზე და იქცეს ჯვარჩენის ზოგად ანდრეზად აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის სინამდვილეში. ვ.ბარდაველიძის ცნობით, ამ შინაარსის თქმულება ფიქსირებულია ზოგიერთ ჩრდილოკავკასიელ მთიელთა შორისაც (5, 106, შენ. 30). ანდრეზის აუცილებელი ელემენტებია: კერა, იფანი (იშვიათად ნაძვი) და გველი; იფნის სამგზის ამოსვლა და სახლის პატრონის მიერ მისი მოჭრა, გველის აკაფვა; ოჯახის ამოწყვეტა. ეს უკანასკნული მომენტი სხვადასხვაგვარად არის წარმოდგენილი ვარიანტებში. ჯვარი სჯის ურჩ მოსახლეს ან ავადობით, ან სხვა რამ ფათერაკით; ოჯახი განწირულია დასაღუპად, მაგრამ არის შემთხვევები, როცა ის დროულად გაეცლება ძველ სამოსახლოს. მატნელი ასათაშვილები, წარმოშობით უკანაფშავლები, ამ სახით ინახავენ კერაში ხის ამოსვლის ანდრეზს, რომელიც განმარტავს უკანაფშავიდან მათი გადმოსახლების მიზეზს: მამა ავალებს შვილს ცეცხლის დანთებას საღამოხანს. ბავშვი მიდის ცეცხლის დასანთებად, მაგრამ კერაში ფიჭვი (თუ ნაძვი) დახვდა ამოსული. შვილი მამის რჩევით წვერს გადაუგრეხს ფიჭვს და დაანთებს ცეცხლს. მეორე საღამოს იგივე მეორდება, ფიჭვი უფრო მეტად არის გაზრდილი, მაგრამ მაინც დაინთება ცეცხლი. მესამე ღამეს ოჯახის უფროსს სიზმარში ჯვარი გამოეცხადება და უბრძანებს აყრას; ოჯახი სხვა ადგილას სახლდება; მის ნასახლარში ღვთისშვილი გაიჩენს თავის საარსოს. მთხრობელნი ამ ანდრეზულ პირთა სახელებსაც კი არ ივიწყებენ: მამა იყო ბერხუნდი, შვილი - გიორგი. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ჯვარის დაარსების საერთო ანდრეზი ერთი საგვარეულოს ანდრეზად არის ქცეული. აქ არ ფიგურირებს გველი, რომელიც ჩვეულებრივ კერაში აღმოცენებულ ხეს ამოჰყვება ხოლმე. შესაძლოა, ამიტომაც არა აქვს ტრაგიკული დასასრული უკანფშაველი ასათაშვილების მონათხრობ თქმულებას. გარკვეული აზრია იმაში, რომ ეს ანდრეზი თავის არქეტიპში სწორედ ტრაგიკული ამბის - ოჯახის თუ საგვარეულოს გაწყვეტის გადმომცემია. ითქვა, რომ ჯვარის ურჩი ოჯახი სხვადასხვაგვარი სიკვდილით იღუპება. როგორც ჩანს, გველის ამოსვლა მესამე დღეს ხესთან ერთად არ უნდა იყოს შემთხვევითი ეპიზოდი. ხშირ შემთხვევაში ყვერფისა და იფნის ანდრეზს ამგვარი გაგრძელება აქვს: მას შემდეგ, რაც მოიჭრა მესამედ ამოსული იფანი და აიკაფა მასზე ამოყოლილი გველი, ოჯახი შეკრებილია ყვერფის გარშემო და ელოდება კერძს, რომელიც იხარშება საკიდელზე ჩამოკიდებულ ქვაბში. გველი ზემოდან ჩამოყვება საკიდელს, ჩაძვრება ქვაბში და კერძთან ერთად იხარშება. კერძი წამლავს ყველას, ვინც კი მას პირს დააკარებს. გადარჩებიან მხოლოდ მისი უჭმელნი - ოჯახის რძალი და აკვნის ბავშვი. ზოგიერთი ვარიანტით, უენო ბავშვი ხედავს როგორ ჩაძვრა გველი ქვაბში, ამიტომ არ ეკარება კერძს. სხვა ვარიანტით, დედაც ხედავს, მაგრამ ვერ არწმუნებს ოჯახის წევრებს, რადგან ისინი ჯვარისაგან არიან თვალაბმულნი. ერთმანეთს უპირისპირდებიან მეტყველნი, რომლებსაც თვალისჩინი წართმეული აქვთ, და მხედველი ჩვილი ბავშვი, რომელიც ვერ მეტყველებს (გავიხსენოთ მორის მეტერლინკის "ბრმები"). ეს ბავშვი, როგორც უცოდველი, გვარის გამაგრძელებელი შეიქნება, იმ საგვარეულოსი, რომელიც ახლადჩენილი ჯვარის საყმოდ უნდა ჩამოყალიბდეს. ყვერფის წიაღიდან იფნს ამოყოლილი გველი, რომელიც აკაფეს ჯვარის ურჩებმა, ახლა იმ სამგზის მოჭრილი იფნივით აღორძინებული, ზემოდან ჩამოჰყვება საკიდელს, როგორც სასჯელი ურჩობისათვის. თუმცა ქვაბში ჩამძვრალი გველის ამბავი დამოუკიდებლადაც არის გავრცელებული ზეპირსიტყვიერებაში, მაგრამ ყვერფ-იფნის ანდრეზს ის ორგანულად უკავშირდება. ანდრეზული თვალთახედვით სრულიად ბუნებრივია, რომ ხე სწორედ კერაში ამოდის, თუმცა კერა ცეცხლის ადგილია და არა ხისა. მაგრამ, როგორც ცეცხლი, ასევე ხე, შუაგულის ცოცხალი ნიშნები და სიმბოლოებია. ხის ამოსვლა კერაში, ცეცხლის ადგილში, კიდევ ერთხელ გახაზავს და წარმოაჩენს მის შუაგულობას. შუაგული თვალსაჩინოჰყო ჯვარმა, როცა ცეცხლის ადგილზე თავისი ამოსუნთქვით იფანი აღმოაცენა. არსებობდა სოფელი, მოსახლეობა, არსებობდა სახლი, არსებობდა ცეცხლის ადგილი ამ სახლში, მაგრამ ჯერ კიდევ არ არსებობდა საყმო, რადგან ჯვარს კიდევ არ ეჩინა თავი, ის არ იყო ჯერ დაარსებული. "იქ კავკაზაურ ყოფილას დასახლებული. იქ დიდ სოფელ ყოფილას. მაში ჯვარი არ ყოფილ. ერთის კავკაზაურის სახლის ყვერფში იფნ ამასულ". ეს ყვერფი ჯერ კიდევ არ იყო საკრალური ადგილი, კულტი მხოლოდ პოტენციურად ემარხა მასში. ამ წინაისტორიულ, უფრო სწორად, კულტამდელ ხანაში კერა მხოლოდ საყოფაცხოვრებო დანიშნულების ადგილი იყო, ის არ გამხდარა ჯერ საკრალური ადგილი. მაგრამ ეს ადგილი, როგორც ნოყიერი ნიადაგი, აღმოაცენებს კულტს თავის წიაღში, ვინ იცის რა დროიდან, ჩამარხული კვრივის თესლისაგან. კერა თუმცა იყო საცხოვრებელი ტერიტორიის შუაგული, მაგრამ განცალკევებულ ოჯახს, როგორც ატომს, განუყოფელ ერთეულს, ჯერ კიდევ არ ჰქონდა ის გაცნობიერებული შუაგულად, წმიდა ფოკუსად (ლათ.კერა), რომლის ირგვლივ შემოკრებით ადამიანთა ყოფაცხოვრებითი ერთიანობა უნდა გარდაქმნილიყო საყმოდ. მოსახლეობას ჯერ კიდევ არ ჰქონია ჯვარჩენის გამოცდილება, რაც არცთუ უმტკივნეულოა, როგორც ყოველი განსაცდელი, რადგან ის დაკავშირებულია მსხვერპლთან: მოსახლეობამ უნდა დაკარგოს რაღაც - ამ კერძო შემთხვევაში, ძველი საცხოვრებელი ტერიტორია, რათა მოიპოვოს ღვთიური პატრონის მფარველობა, შევიდეს მისი მფარველობის ჩრდილში, მოეჭიდოს მის კალთებს. უფრო მეტიც: ადამიანთა ჯგუფის საყმოდ ქცევას ეწირება გარკვეული ნაწილი ამ ჯგუფისა, ღვთიური ნების წინაღმდგომნი, ჯიუტნი, ვითარცა "კრებული კორესი" - "კაცნი ფიცხელნი", რომელთაც პირი უყო მიწამ და შთანთქა (რიცხვ. 16), რათა ამ განსაცდელით გამოხურვებული და განწმედილი საზოგადოება უფლის უნჯ საყმოდ გარდაქმნილიყო. ანდრეზის სულისკვეთება ის არის, რომ კაცი, რომლის "ყუდროში" ამოდის იფანი, ნებაყოფლობით უნდა თმობდეს თავის საცხოვრებელს ახალი ცხოვრებისათვის; თმობდეს, როგორც მსხვერპლს, სწირავდეს მას. რაკი მისი სახლი შეიქმნა ჯვარჩენის ადგილი, თავად კი გახდა ჯვარჩენის მხილველი, ის კერა, ის სახლი, ის ადამიანები ბედნიერნი უნდა ყოფილიყვნენ, რომ ჯვარმა სწორედ მათ შუაგულში ინება დაარსება, მაგრამ კაცი ჯიუტობს და ანდრეზიც გვამცნობს, თუ რა მოსდევს ამ სიჯიუტეს. კაცი ჯიუტობს, რადგან ის ჯერ კიდევ არ არის ყმა. ანდრეზი გადმოგვცემს იმ ვითარებას, როცა ადამიანთა ჯგუფები ჯერ კიდევ არ წარმოადგენდნენ საყმოს, არამედ არიან "უტნი", "უმეცარნი", რომლებიც ცხოვრობენ ღვთაებრივი პატრონის გარეშე. ჟამთასვლის რომელიღაც მონაკვეთში ჯვარმა იჩინა თავი, როგორც პატრონმა, მაგრამ ადამიანს მასში ვერ გამოუცნია თავისი მომავალი პატრონი და ის ერჩის მას, როგორც მტერს. და აი, განდევნილები საკუთარი კერიდან, რომელიც ტერიტორიის შუაგული აღმოჩნდა, ისინი კვლავ შუაგულისაკენ გაიწევენ, მაგრამ ეს იქნება არა საყოფაცხოვრებო, არამედ საკრალური შუაგული. საყმო არის თითქმის მზიდან გამოსხლეტილი დედამიწა, რომელიც იწყებს ბრუნვას თავისი ძველი ბუდის გარშემო. ისტორიულ ხანაში თუმცა ჯვარის საარსო ადგილი საყმოს საცხოვრებელი ტერიტორიის განაპირას იმყოფება და არა მის გეომეტრიულ ცენტრში, მაგრამ ის მისი შუაგულია. იმ დროიდან, როცა იფანი აღმოცენდება ყვერფში და მოსახლეობა დასტოვებს ნებით თუ იძულებით კვრივად ქცეულ კერას, უთმობს რა თავის საცხოვრებელ ადგილს ღვთისშვილს, ამიერიდან ადამიანის სამკვიდრებლად შეუფერებელს და გამოუსადეგარს, - არსდება კულტი და მოსახლეობაც იწყებს თავის ახალ არსებობას, ის ახალ საფეხურზე ადის; ამიერიდან იწყებს არსებობას საყმო. ეს მეტად მნიშვნელოვანი მომენტია საზოგადოების ისტორიაში, რომლის გარიჟრაჟზე მსხვერპლია გაღებული. ხ.ორტეგა ი გასეტი ამგვარ თვალსაზრისს გვთავაზობს შუასაუკუნეების ევროპული ქალაქის არსზე და გენეზისზე: "დაუმუშავებელ, ველურ სივრცეზე ვეგეტატიური არსებობის ხანას ენაცვლება ქალაქურ გარემოში კულტურული კონცენტრაციის დრო. ქალაქი თითქოს ზესახლია; ის კულტურის უფრო მაღალ დონეზე დგას, ვიდრე სახლი, რადგანაც სახლი იგივე ბუდეა, რომელსაც, ყველას კარგად მოეხსენება, მარტო ადამიანები კი არ იკეთებენ, არამედ ფრინველებიც. ქალაქი უფრო აბსტრაქტული და უფრო რთული წარმონაქმნია, ვიდრე ოჯახური οικός. ქალაქი უკვე რესპუბლიკაა, πολιτεια, რომელიც ქალებისა და კაცებისაგან კი არ შედგება, არამედ მოქალაქეებისგან. ქალაქის წარმოშობასთან ერთად ადამიანური არსებობა ახალ განზომილებაში გადადის იმათ, ვინც გუშინ მხოლოდ ადამიანები იყვნენ, ხოლო დღეს უკვე მოქალაქეები გახდნენ, მოუწევთ მთელი თავიანთი ძალ-ღონე მოახმარონ იმას, რომ უფრო მეტად აამაღლონ ამ ახალი არსებობის დონე" (59-ა,167). ასეთია საყმოც, "მთის ქალაქი", რომლის "ზესახლობას" თავად ჯვარი თავისი გარდამქმნელი მოქმედებით უდასტურებს მის "მოქალაქეებს".
<<<...გაგრძელება (ნაწილი II)
|
